Domů
   

Vlastní filosofie
Egon Bondy: Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii

zdroj: nakladatelství DharmaGaia
klíčová slova

filosofie - ontologie - Útěcha z ontologie -

Text je převzat z 2. opraveného vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

ÚVODEM1

Ve své předcházející práci, na kterou tato navazuje, pokusil jsem se zdůvodnit nutnost vypracování nesubstančního modelu v ontologii zvláště z hlediska filosofie přírodních věd a vlastních dějin filosofie. Rozbory neudržitelných filosoficko-logických aporií, které v sobě obsahují kategorie ontologické substance a všechny ontologické modely, které z této kategorie vycházejí, provedl jsem do určité míry již v předešlé práci, a zde se k nim vracím nikoliv v jejich úhrnu, ale zvláště v některých speciálních detailech se specifickým zřetelem k axiologickým aspektům zkoumané problematiky. Do určité míry jsou právě dokonce axiologické otázky metodologickým východiskem celé této další práce. Tento snad poněkud neobvyklý přístup k ontologické problematice ukáže se, doufám, jako oprávněný v celkové souvislosti textu. V celé práci je vědomě - až na závěrečnou kapitolu - abstrahováno od společensko-historických hledisek. Společensko-historickou podmíněnost hypostazování kategorie ontologické substance v evropské antické filosofii a společensko-historické důvody jejího upevnění a jejího funkčního využívání v dalším vývoji evropského myšlení jsem rozebíral zvláště v práci předchozí, stejně jako speciální historicko-filosofickou otázku vývoje ontologických koncepcí zejména v novověké filosofii až po současnost - a nevracím se k ní v předkládané práci.

Určitá abstraktnost v přístupu k problematice se mi jevila být funkční vzhledem k tomu, že jsem chtěl pokud možno vyčerpávajícím způsobem rozebrat zvláště tradiční substanční ontologické modely i z hlediska jejich čistě teoretické a logické neudržitelnosti. Z téhož důvodu jsem se podrobněji zabýval jednotlivými nuancemi základního teistického modelu v ontologii.

Vlastní výklad nesubstančního modelu v této práci tedy neopakuje rozbory, které jsem provedl v práci předcházející: kromě stránek uvedených výše týká se to zejména problematiky kategori e objektivní reality (hmoty) a kategorie jednotliviny v nesubstančním pojetí.

Vypracování nesubstančního modelu v ontologii vědeckou metodou materialistické dialektiky, úkol, který nutně přesahuje schopnosti jednotlivce, nepokládám za samoúčelné a společensky odtažité teoretické cvičení, ale za důležitý úkol v rozvíjení a prohlubování vědeckého světového názoru. Vždyť dosud v praxi všechny nemarxistické filosofie stojí na platformě modelu substančního. Společensky aktuální význam vypracování nesubstančního pojetí pokusit jsem se ukázat v textu, a právě z tohoto hlediska pokládám práci na těchto otázkách za potřebnou právě již v období výstavby beztřídní společnosti. Význam filosofie pro socialistickou společnost bude vzrůstat úměrně jejímu dovršovaní a přerůstání v rozvinutý komunismus a filosofické poznání bude se stávat ve stále větší míře lidskou potřebou.

Práci na nesubstančním modelu nepovažuji ani pro sebe za zakončenou tímto pojednáním. Konkretizace otázek, jež v této práci jsou vědomě řešeny jen v abstraktní rovině, konkretizace v prvé řadě v oblasti teorie vědeckého komunismu, který se svým antropologickým aspektem úzce přimyká k axiologické problematice, jak je rozvíjena v této práci, to je předmět, na němž bych chtěl pracovat v nejbližších letech.

Napsána byla tato práce na jaře r. 1962.

Meditace

Když chce člověk začít něco psát, všechny myšlenky se mu schovají a jen zpod stolu, zpod židle, seshora, ze skříně na něj dělají dlouhý nos. Nejlépe by snad bylo nepsat vůbec nic, zůstat ležet v posteli a čekat na další jídlo, až se ozve hlad, na chuť k projití se, na náladu ke styku s lidmi nebo na spánek, na zítřejší den, na nutnost jít do zaměstnání, na dítě, až přijde a bude se dožadovat zábavy, nebo na cokoli jiného, co přijde samo od sebe, prostým chodem „přirozenosti věcí”. Není pak ale život právě jen epifenoménem metabolických procesů v buňkách, jen důsledkem setrvačné chuti buněk projevovat se, nesejít vyhladověním, zastavením biochemických procesů a co já vím? Není pak právě lidský život jen vynuceným průvodním jevem samoblaženství buněk, které zcela neproblematicky hodlají využít krátké možnosti procesování se až do dna, a čerta vědí o nehoráznosti, již takto způsobují? Či není pak lidský život - což je pouze v nepatrné modifikací totéž - jen nesvéprávným a zhola nesamostatným článkem a prostředkem celého biologického procesu a pohybu - těžko říci hned vývoje - jenž je sám pro sebe a nebere žádný zřetel ke svým jednotlivým článkům?

Snad tedy by bylo lépe přece jen něco napsat, něco tvořit, něco prostě dělat, nějak vůbec aktivně naplnit čas, než být jen pasivní hlínou, z níž, na níž se odehrává vlastní dění, dění buněk, dění rodu, dění života. Činnosti se mohu stát z pasivního nositele aktivním spolučinitelem. Mohu dokonce napnout své úsilí určitým směrem, a tak ovlivnit rod, život, vesmír, bytí samo. Z kanálu, jímž se řine, jímž komunikuje dění v nezjistitelném časovém rozpětí odkudsi kamsi, mohu se stát ontotvornou, bytí spoluurčující, bytí přetvářející, bytí dokonce tvořící veličinou. Být oním kanálem může být za určitých předpokladů velice „vznešené” (a maximálně významné), ale být ontotvornou jednotkou je zřejmě ještě „vznešenější”.

Avšak mám-li něco dělat, neřku-li tvořit, mám-li se ontotvorně potýkat, dříve či později dospěji k otázce, proč to mám dělat. Zde elán, který hvězd se dotýkal, je vsakován vbrzku zoufalstvím jako veletok pískem a nevíme ani, zda vytvoří alespoň podzemní Nil.

Tak ať ležím, ať v potu tváře pracuji, prostě v každé situaci a v každé vteřině života potkávám proč, nač a k čemu a cítím, že bez odpovědi na ně přestává být lidský život lidským životem.

I

In medias res

Zvířata, tím méně rostliny a protozoa, nepáchají, jak známo, sebevraždu. Dosud značná, patrně převážná část lidi na sebevraždu nijak vážně nemyslí, odsuzuje ji, má z ní hrůzu, pokládá ji za cosi vrcholně „nemorálního”, chorobného. Pokud nějaká bytost přijímá svou existenci (její slasti i její potíže) neproblémově, pokud se jí nestane vlastní existence ontologickou (nikoli pouze praktickou či pragmatickou) otázkou, potud nepomýšlí na sebevraždu a je zajisté všechno v pořádku. Nemělo by žádného smyslu přesvědčovat o oprávněnosti, ba dokonce o nutnosti sebevraždy kapra, mravence nebo amébu. Ty je bud možno zahubit, nebo je nechat žít, ale rozhodně nelze s nimi na toto téma vést diskusi.

Jiná situace nastává u bytosti, která poznává svou existenci jako ontologickou otázku či jako nedílnou součást obecné ontologické otázky. Taková bytost nejdříve pociťuje, a proto stále jasněji poznává, že „osud” její existence závisí na tom, jaké je bytí jako takové, bytí vůbec, ontologická realita. Chápe, že je rozdíl mezi tím, měla-li by ontologická realita smysl sama o sobě, měla-li by ho pro sebe, měla-li by ho pro sebe i pro nás, či neměla-li by ho vůbec. Chápe, že podle toho je i rozdílný „osud” její vlastní existence a že rozhodnutí o pokračování či přerušení její existence je tímto způsobem vloženo do jejích rukou. Podle toho, jaká ontologická realita je, vypadá i vztah této bytosti k ní a tím i k sobě samé, svému bytování, svým skutkům.

Racionalismus

Holý fakt existence neříká této bytosti nic. Z něho nelze nic poznat, nic vyvodit. Ani sama v sobě, tj. tedy zase jen v hlubině své existence, nepoznává nic - ovšem kromě zmatku a biologické pudovosti. Lidské nitro, jeho tužby a stavy, ba i celá psychologie včetně hlubinné psychologie, by byly tou nejošidnější vůdkyní při hledání odpovědi na ontologickou otázku a vždy by koneckonců stranily jejímu biologicky „pozitivnímu” zodpovězení. (Nevymyká se tomu ani Freud přes Jenscits des Lustprinzips a Ich und Es.) Iracionalita může být závěrem našeho racionálního uvažování, nemůže však nikdy být východiskem myšlenkového postupu, protože pak se z myšlenkového postupu stává konstrukce logického nesmyslu, byť by vypadal sebelogičtěji. Logický, tj. logicky konstruovaný nesmysl (tedy koncepce, která je zcela bezrozporná, avšak vychází z libovolného, neracionálního postulátu) má jen jednu jedinou vadu, a to tu, že vedle něho je možno postavit neomezený počet jiných stejně logických nesmyslů, mezi nimiž není možno racionálně rozhodnout, nýbrž mezi nimiž lze vybírat jen a pouze z iracionálních motivů, vírou, vůlí, pragmaticky, podle citu, chuti, záliby, strachu atp., čímž se vracíme přímo do náruče milosrdného fetišismu. Je nepochybně neobyčejně mnoho těch, kteří vědomky či nevědomky dají tomu přednost před racionální úvahou, zvláště tehdy, když racionální úvaha by vedla k závěrům pro jejich existenci negativním. Je možné, že se lidstvo pod dojmem hrůzy, již působí pohled skutečnosti tváří v tvář, vrátí dobrovolně a s velkým kalupem k náboženství a mesianismu; pak zajisté by to, co píšu, bylo nazíráno jen jako exemplární dokument „ztráty víry” či „opuštěnosti bohem”, nebo jak se to říká, je však též možné, že se lidstvo postupem času omrzí pohádkářstvím, a sice s žalem a zoufáním, leč přece s vědomím, že je pravdivější bdění než sen, podívá se na skutečnost střízlivýma a snad i nebojácnýma očima - pak to, co píšu, bude podnětem vážné úvahy.

Mluvil jsem o bytosti, která poznává svou existenci jako ontologickou otázku, či jako součást obecné ontologické otázky. Taková situace nastává tehdy, když si někdo uvědomí - a to ovšem není otázkou intelektuálních prostocviků nebo četby pesimistických spisů, nýbrž výsledkem hluboko zasahující životní praxe a jejího reflektování -, že skutky, náplň, fakt jeho osobní existence nejsou významově relevantní. Sám automatismus průběhu, odehrávání se, existence jej přestává nejen poutat, ale i uspokojovat a uklidňovat, ačkoli donedávna jím ještě byl ukolébáván v mrákotě jako většina ostatních. (Tento uvědomovací proces je ovšem letitý, avšak pro co největší zestručnění zmiňuji (Upozornění filosofickým antropologům) se o něm jen zcela schematicky. Bylo by však velkou antropologickou chybou, kdyby se laik domníval, že tento proces je jenom důsledkem nějakého omezení existence či jejího „odcizení”; spíše naopak existence dostatečně plná všeho podstatně lidského umožňuje rozvití tohoto procesu, kdežto existence omezená, odcizená, vede v „nejlepším” případě jen k otrávenosti, prázdnotě a bezcílnosti.) Zkrátka řečeno - člověk se začíná ptát po významu toho všeho, resp. nejprve po významu osobní existence vůbec.

Tázání po významu není ještě tázání po smyslu (mohli bychom říci, že je to spíše tázání po relevanci), a pokusím se později vrátit k tomuto rozlišení. Řekněme, že jako první se (Význam osobní) naskýtá úvaha o možnosti významu zcela osobního. Moje osobní existence má význam „pro mne”. Přináší mi určité požitky. Lásku, jídlo, spánek, alkohol, estetické požitky apod. Přináší mi určitá protivenství, jež přemáhat působí potěchu sui generis a jež, i když se nedají přemoci, mohou být interpretována přesto jako pozitivní ve smyslu osobního růstu apod., jak komu libo. Přináší mi určité závazky. Rodinu, děti, snad i širší kontext. Přináší mi případně i tvůrčí činnost: dílo, plán díla, snahu o dílo, jež má mít koneckonců vždy společenský nebo jinak nadosobní užitek, a tím mi přináší maximální uspokojení. Avšak s postupem věku jsou požitky nejednou čím dál tím řidší a bývají pociťovány stále více jako fádní a vulgární. Jistě i tak lze se jim oddávat, ale nelze v nich již spatřovat význam osobní existence, a to i v tom případě, že by nemoc, stáří, vyčerpanost a nuda byly mi jakýmsi zázrakem navždy ušetřeny.

Protivenství

Protivenství snášet a přemáhat je v mládí nutné, v pozdějším věku se stává buď drezurou, nebo implikuje otázku: proč je mám „překonávat”, a ne je prostě nechat být? Pro jejich zocelující či zmoudřující či sebevýstavebný účinek? Ale proč a k čemu se mám zocelovat, zmoudřovat, sebevystavovat? Na úrovni „osobního významu” existence by bylo lze říci, že jedině proto, abych dokázal lépe snést ještě další protivenství, až bych je třeba dokázal zcela hravě přemáhat, nabyl moudré vyrovnanosti a vyrovnané moudrosti stáří a pak - umřel stejně, jako kdybych toho byl nečinil a nedosáhl. Otázka proč přemáhat protivenství přesahuje zde úroveň „osobního významu” a budeme si ji muset položit znovu na úrovni jiné.

Závazky

Lze ještě říci, že mám protivenství přemáhat pro závazky, jež mám. Tím se však dostáváme k těmto závazkům samým. Má-li moje existence „osobní význam”, jsou to závazky vůči dětem, rodičům, případně jiným blízkým osobám. Závazek je koneckonců vždy služba či aspoň svázanost, ne-volnost, omezení. Ukládat si a snášet je vědomě a dobrovolně implikuje opět otázku proč. Buď proto, že jsou objekty této služby cennější než já. Pak je význam mé existence v nich, a ne osobní, můj. To přesahuje rámec a musíme to opět zkoumat na jiné úrovni. Nebo pro vlastní potěšení: ale pak to nejsou závazky a o slastech jsme už viděli výše, že dříve či později omrzí. Nebo z lásky. De gustibus non est disputandum. Láska, cit atd. však nejsou záležitosti nezkaleného rozumu. Láska je jednak sebeláska, jednak lidský šat živočišného pudu, a jako taková může sice naše jednání motivovat, ale těžko mu dodávat významu. Láska je sice skutečně v určitém ohledu významo- a hodnotvorná, ale v jiném smyslu, než jak by tomu chtěli její apologeté. K tomu se vrátím na místě, kde bude potřeba pojednat o hodnotách vůbec. Na zde uvažované úrovni láska vytváří mam, opojení, zaujetí, ale nevysvětluje, spíše sama potřebuje vysvětlení. Proč miluji, nebo proč milovat vůbec? Posléze by mi mohly být závazky závazné z důvodů „mravnosti”. Zde má ovšem každý hned na jazyku proč. Kdo tu mravnost stanovil? A ať ji stanovili lidé, bůh nebo příroda, proč i tak měl bych jí vyhovovat? Na úrovni „osobního významu” jsou, zcela pochopitelně, tyto otázky neřešitelné.

Dílo

Zbývá uvážit, zda nemá moje existence význam „pro mne” kvůli mému případnému dílu. Zde můj demokratický cit mi velí podotknout, že pak jsou handicapováni, případně zcela diskvalifikováni ti, kteří žádné nevykonají. Pak se pro ně vymýšlejí ty útěchy, že i děti jsou dílo, že samo prožití existence je dílo, že i po metaři něco zůstane apod. I když bychom to nakrásně uznali, nic si nepomůžeme. S dílem (Kohelet) jako bez díla umíráme stejně. To je lidem známo věru odedávna a docela pěkně je to napsáno už ve Starém zákoně. Pouze pro toho, kdo se umí omamovat megalomanií - ať už oprávněnou, nebo ne - může se to zdát významem. Pak se ale může omamovat čímkoli a nacházet v tom význam své existence taky. Střízlivě a objektivně vzato je význam díla významem pro něco jiného než pro mne. Pro společnost třeba. A tím, bojím se, jsme s „významem existence pro mne” hotovi. A co tu čtenář postrádá, brzy najde dále.

Pro něco jiného

Jestliže nemá význam má existence, existence mne jako bytosti, osamoceně, sama pro mne, pak může mít význam pro něco jiného. V takovém případě ovšem musíme opravit východisko, z něhož jsme mlčky vyšli. Že totiž se v ontologickém tázání jedná o jednotlivého člověka; že člověk jako jedinec je tím, čemu je dlužno přičítat nejvyšší význam; či aspoň že význam jednotlivého člověka není popírán významem něčeho jiného; že prostě člověk není pro něco, ale pro sebe, že není článkem či nástrojem něčeho, ale sám sobě cílem a účelem; že záleží na něm, a ne na něčem jiném; že zde, řekněme to naplno, není pro něco jiného, ale všechno jiné je zde pro něj. Dalo by se to vyjádřit - a ostatně to bylo vyjádřeno - jistě sterými způsoby, možná přesněji a výmluvněji, ale to je zcela vedlejší. Podstata je jasná: zaujímajíce „antropologické” hledisko, zaujali jsme vlastně hledisko antropocentrismu.

Jestliže existence jednotlivého člověka nemá význam osamoceně sama pro něj, ale má jej pro něco jiného, pak vlastní význam přísluší tomuto jinému a „význam” člověka se měří jen podle jeho funkčního zapojení do tohoto jiného, v jeho prospěch, k jeho účelu, stává se „funkčním významem”, přestává být absolutní a stává se relativním v plné váze tohoto slova. Z toho plyne řada přirozených důsledků. (Spravedlivé důsledky aneb přirozená spravedlnost) V prvé řadě je neplnění funkce jednotlivce vůči onomu jinému kvalifikovatelné jako přestupek, zločin, dezerce, a jednotlivec nemůže se odvolávat vůči tomu, je-li za své selhání tak či onak trestán, jestliže - a to je jediný nutný předpoklad - ono jiné má skutečně význam o sobě a třeba i jen pro sebe. Nemá-li jej, je odmítnutí funkční zapojenosti a podřízenosti oprávněno nejen mravně, ale v prvé řadě ontologicky. Dokonce i tehdy, má-li ono jiné význam „pouze pro (...a revolta) sebe” bez vztahu k jinému, tedy třeba bez vztahu k jednotlivci, nelze vytýkat odmítnutí funkčního zapojení, jež ovšem je v takovém případě „vzpourou” v plném významu tohoto slova, a jako taková má vždy tragické důsledky. V ideologické abstrakci je řád onoho jiného vydáván za řád přirozený či morální a ti, kteří jej uznávají, začasté ideologicky, morálně, ano i fyzicky, zotročují všechny ostatní.

Má-li ono jiné význam o sobě, pak jaksi je i významem pro nás, náš „funkční význam” je v tak intimním svazku s jeho vlastním významem, že je možno předpokládat, že to není jen význam výměnné součástky, ale význam věčného, nevýměnného a absolutního spolučinitele. Pak je ono „jiné” náš přirozený domov, cítíme se v něm se svou existencí doma, cítíme se doma i ve své existenci (byť by byla sebestrastnější), máme jistotu životní, protože máme jistotu ontologickou, a litujeme těch, kteří nevědouce totéž, nejednají a necítí jako my, aniž bychom ovšem mohli tolerovat jejich případné „funkční vysazení”. Tuto mentalitu měly vždy všechny obce spjaté vznešenou ideou. Inkvizice se pak objevuje ve své původní podobě, tj. jako akt milosrdenství, záchrana zbloudilého jednotlivce. Taktéž trestní právo.

Lze však se domnívat, že byl-li by význam onoho jiného skutečně významem o sobě, a tedy i pro všechny a všechno, pak by mělo dříve či později přestat docházet k takovým excesům „porušování subordinace”, jež jsou trestány inkvizicí, tedy nástrojem opět jen lidským. Jestliže však význam (První expozice bludného kruhu v existenci ) onoho jiného je jenom významem pro sebe, tedy jen pro ně samo, pak zajisté nebude znát jeho brutalita mezí, neboť je tu tušení neoprávněnosti vyžadovat poslušnost. Otroci faraonů či křesťanské loutky boží jsou zcela prosti byť posledního stínu významu pro sebe, protože faraon či křesťanský bůh mají všechen význam pro sebe, nemajíce přitom významu o sobě. Je otázkou, do jaké míry je význam pro sebe onoho jiného hoden takové pozornosti, abychom vůbec existenci onoho jiného udržovali. Jestliže však ono jiné vůbec význam nemá, ztrácí tím opět lidská existence záchranný pás. A nemá-li ono jiné význam o sobě, ale jen pro sebe, je tu pro nás vůbec rozdíl od toho, kdyby nemělo významu vůbec?

Co se týče onoho jiného, lze těžko říci, zda je to za všech okolností něco vyššího, neboť věru těžko lze též měřit, co je vyšší a co nižší. Může to být kosmos, ale i zárodečná plazma. Je to vždy něco, co přesahuje jednotlivou lidskou existenci, je to něco nadindividuálního. Přísluší mu však pouze proto již také větší či pravý význam?