Domů
Vlastní filosofie
Egon Bondy: Páté pojednání o ontologii (divoké pojednání)

zdroj: nakladatelství DharmaGaia
klíčová slova

Páté pojednání o ontologii - filosofie - ontologie -

„Wer will vom Gegenwärtigen richtige Begriffe nehmen ohne das Zukünftige zuwissen?“ - J. G. Haman

1.

Všichni hlouběji uvažující lidé se v současné době shodnou v tom, že naší snahou by mělo být obnovení lidskosti, jež z našeho světa již skoro vymizela a bez níž se ocitáme v prostoru větší životní nejistoty, než kdy měli naši prapředkové v „divočině“. Všechny zkušenosti, jež za poslední cca dvě století máme, nás však poučují o tom, že obnovení lidskosti nelze dosáhnout ani administrativními opatřeními, ani politickými imperativy, ani ekonomickými stimuly.

Obnovení lidskosti je možno dosáhnout jedině nalezením nového zakotvení hodnotových postulátů a norem (k čemuž ovšem nedostačuje trestní zákoník), a to v důsledku znamená znovuobjevení ontologické jistoty.

Je příznačným momentem naší situace, jak se vyvinula v posledních několika staletích, že hluboké otřesení až naprosté vyvrácení ontologické jistoty není záležitostí pouze evropského kulturního okruhu, ale ve větší čimenší míře je záležitostí všeho lidstva.

Nehodlám na tomto místě rozebírat význam a vliv, který na toto otřesení až vyvrácení měl rozvoj kapitalistického způsobu výroby, jenž likvidoval mnohatisíciletou jistotu v podstatě agrárního a rustikálního uspořádání lidské společnosti, ani nehodlám ukazovat na devastující vliv současného sociálně-ekonomického stavu s jeho adekvátní politickou nadstavbou totálního manipulátorského etatismu (jehož pouhou předehrou byl fašismus). Tyto souvislosti jsou alespoň od doby Marxovy známé a jasné. Je dlužno jen poznamenat, že přes prudký rozvoj výrobních sil lidstva (zvláště v procesu vědecko-průmyslové revoluce) není v současné době reálných vyhlídek na dosažení společenského osvobození ani cestou pozvolných evolučních změn, ani cestou revoluční pro nejbližší následující generace. Stav absolutního znevolnění člověka — lišící se případ od případu jen v míře blahobytu či bídy — má zřejmě tendenci se prohlubovat ještě po relativně dlouhé historické období, jež dokonce může být delší než Mao Ce-tungových „300 let“.

Přesto je již dnes — a bude stále více — otřesení až vykořenění ontologické jistoty člověka tak akutní, že je není možno přehlížet a že se stává přímo apelativním.

Po více než patnácti letech práce na nesubstanční ontologii bych sám za sebe byl ochoten učinit jakékoli ústupky, zříci se třeba všeho, k čemu jsem dospěl, kdyby to pomohlo tomu, aby bylo dosaženo nového zakotvení hodnotových postulátů a norem, zakotvení nové ontologické jistoty uchopitelné všemi dnešními a budoucími trpícími lidmi.

Spekulativní řešení této problematiky je snad sice možné—co není pro racionalismus možné! —, ale neskýtá nejmenší pravděpodobnost, že by mohlo mluvit více než k úzkému kroužku intelektuálů. A filosofie nemá cenu, není-li uchopitelná všem. Což je právě neštěstím, které setrvale dějiny filosofie provází. Sebeuspokojení filosofů (byť by bylo sebeoprávněnější) není ještě uspokojením lidí. Byť jest pravdou, že filosofie, jakožto majetek úzké intelektuální vrstvičky, je bezpodmínečně nutnou věcí, bez níž se nemůže nic ostatního hnout pořádně vpřed, přece v určitých krizových a klíčových situacích lidstva nepostačuje sama o sobě.

Pragmatické řešení by mohlo být nalezeno ve „zmodernizování“ tradičních světonázorových koncepcí, islámu či křesťanství, či buddhismu, v jejich „znovuobrození“, jak se o to koneckonců starají mnozí. Nebo v „znovunalezení“, znovuzradikalizování marxismu, jenž v důsledku toho, že se zinstitucionalizoval dokonce v rovině státních ideologií, ztratil přespříliš mnoho ze svého osvobozujícího a osvoboditelského poselství.

Jelikož tradiční světonázorové systémy, stejně tak jako marxismus, osvědčily vminulosti svoji nosnost ohledně zakotvení hodnotových postulátů a norem a zakotvení ontologické jistoty, je pokus o jejich znovuoživení psychologicky první nasnadě.

Leč ve světonázorových otázkách pragmatismus, pragmatický přístup, nikdy v dějinách nevychází. Ze „záhadných“ důvodů se nikdy nepodaří ohřívat starou polévku. Situace, v níž jsou hodnotové postuláty a normy vykořeněny a v níž je ztracena ontologická jistota, jsou právě situace neklamně kvalitativně nové, v nichž nic starého není aplikovatelné.Změnil se nejenom lidský svět, ale změnilo se i lidské vědomí.

To, co jediné oslovuje lidské vědomí v takových krizových a klíčových situacích, je vášnivě řečené Nové slovo, nikoli výplod kabinetní spekulace (jakkoli logické a bona fide vedené) a nikoli výsledek pragmatické kalkulace, jak by se vlk nažral a koza zůstala celá. Je nutno pochopit a připravit se na to, že se spekulativními řešeními nevystačíme a že pragmatických přání se vůbec budeme muset vzdát a s nimi možná i skoro celého věroučného obsahu tradičních ideologií. Nejméně poslouží lidem ten, kdo by se pokusil něco z toho do nového řešení propašovávat, byť s jakkoli dobrými či zbožnými úmysly.

Nové slovo je vždy chápáno a přijímáno jako slovo in ethicis — gnoseologie, a dokonce částečně i ontologie jdou stranou a na katedrovou logiku se tu vůbec už nereflektuje, Nové slovo si přináší a vytváří svoji novou logiku, vůči starým „ortodoxním“ logikám je alogické.

Nové etikum osciluje a soustřeďuje se kolem poznání, že „člověk není to, oč jde“ — a nová logika, vyplývající z tohoto slova, je logika ontocentrismu a theocentrismu.

Je to zřejmá dialektická negace dnes dožívajících ideologických koncepcí — naplnění určitých daleko dřívějších a genuinnějších postojů.

2.

Jen málo věcí objevených filosofií dosáhlo takové úrovně objektivní pravdivosti a nevývratitelnosti jako poznání toho, že lidstvo není posledním stupněm, jehož dosahuje pohyb ontologična, nýbrž jen stupněm stejně přechodným jako ostatní, že bude překročeno, že toto překročení je jeho aktivní sebepřekročení biotu — biologična — jako fáze samopohybu ontologické reality.

Analýze této otázky jsem věnoval větší část Juliiných otázek a nemám, co bych k základům této analýzy dodal. A právě proto je též pochopitelné, že tuto analýzu nebudu na tomto místě jen opakovat.

Stojí za to si ovšem připomenout, že k tomuto poznání o skutečném místu lidstva v rámci ontologické reality a o jeho skutečném vyústění mohlo opravdu dojít teprve na sklonku 20. století v konfrontaci se silou přirozené lidské techné i s bídnými perspektivami, jež nám přináší, pokud by lidstvo nemohlo mít perspektivu ve svém sebepřekročení. Od nynějška však bude, ať se to komu líbí či nelíbí, toto poznání organicky tím bodem, kolem něhož se celé další lidské uvažování bude soustřeďovat. Toto poznání není možno překročit, toto poznání nelze zapomenout, toto poznání se bude spontánně stále znovu ozývat a odhalovat, byť by i teď bylo třeba úplně potlačeno. Situace lidstva k němu totiž zákonitě dozrála—a nepomohou nám žádné tradiční systémy (křesťanství, buddhismus, marxismus atd.), byť bychom se jich chtěli dovolávat se sebezacpanějšíma ušima, se sebezaslepenějšími zraky.

Toto poznání je Křtitelem Nového slova, jež dříve či později bude slyšeno.

Důsledek tohoto poznání je přirozené opuštění antropocentrismu, jenž ostatně ve svých humanitářských ideologických sebevyjádřeních právě před našima očima bídně dokonal. Antropocentrismus jakožto měřidlo a sudidlo všech věcí a všech postojů, našich skutků a výhledů je myslitelný jen potud, pokud lidstvo je pokládáno za absolutum, nad něž není a být nemůže, za ono místo v skutečnosti, „v němž se Bohu zalíbilo“, za korunu vývoje, za dosažení už nejzazšího ontologického dosažení. Jinak je antropocentrismus stejně naivní a pochopitelně stejně iracionálně relativní jako formicocentrismus a nebo lithocentrismus.

Z etického hlediska dovedl nás právě humanitářský antropocentrismus tam, kde jsme. Tento antropocentrismus se završil právě v naprostém „zapomenutí bytí“, a tím právě v naprostém odcizení člověka. Právě tento antropocentrismus umožnil, že „vše je dovoleno“, a ono na jeho platformě skutečně vše dovoleno jest. Objevením pravdy, že vše je dovoleno, zhroutil se humanitářský antropocentrismus v sebe sama. Jeho naprosto nutnou a důslednou poslední sebetransformací je svět manipulace, neboť jen takový se uhájí tam, kde vše je dovoleno. Jen zblbělý člověk se nevzbouří či nezešílí.

A humanitářský antropocentrismus je právě ona „eklektická žebrácká polévka“, do níž se slily všechny tradiční světonázorové koncepce — křesťanstvím počínaje a marxismem konče. Tisíckrát se křesťané mohou zapřísahat vírou v Boha a marxisté v Revoluci, zůstává jim to jen na rtech, v srdci si hřejí ohavnou humanitářskoantropocentrickou polévku.

A jak by to také mohlo být jinak, když všichni jsou přesvědčeni, že „člověk je věc, o kterou jde“? Ať už o jeho spasení, nebo o jeho seberealizaci. Bůh—či Dějiny—nenechá přece člověka padnout prostě proto, že nemůže, neboť by přišel o věc, která ho jediná naplňuje, o věc, o kterou mu jde.

Zde je dětinský kořen víry v oprávněnost a správnost antropocentrismu.

3.

Likvidací antropocentrismu dospějeme buď k postoji psychologie zániku, nebo k postoji onto- či theocentrismu.

Postoj psychologie zániku by odpovídal situaci v substančnímmodelu. Když zjišťujeme, že v rigidní struktuře a hierarchii, kterou vytváří substanční model, my nejsme centrem, zbývá nám jen sebelitování a zoufání — psychologie zániku. A to tím víc, čím blíž jsme bodu, v němž bude po nás. Ontocentrismus či theocentrismus v substančním modelu jsou vskutku nelidské. Neobhajují naši aktivitu. Zdůvodňují jen nonaktivitu a konsekventní krok do sebevyhasnutí, jak geniálně poznal Buddha. Ostatně sdostatek jsem o tom psal v Útěše z ontologie a nehodlám to opakovat.

Ontocentrismus — theocentrismus — v nesubstanční ontologii představuje něco jiného.

Za tím účelem chci říci nejprve několik slov o ontologické realitě jako takové.

I u ontologické reality, která povstala samovznikem (a to je jediný axiom, který nesubstanční ontologie vyžaduje, axiom zdaleka méně iracionální a nepochopitelný, než je axiom nepovstalosti a věčnosti u ontologie substanční), platí, že celek je víc než součet částí. Tento „celek“ ontologické reality je pro nás označitelný libovolnou šifrou (bohužel jen šifrou, poněvadž ho prostě empiricky neznáme — přesahuje naše poznávací možnosti jak kvantitativně, tak kvalitativně, čímž ovšem není nikterak implikován agnosticismus, ba dokonce ani nějaká naše specificky lidská gnoseologická insuficience, jak se k tomu ještě dále vrátíme)—a volíme-li šifru „X“ nebo šifru „Bůh“, vyjde to filosoficky nastejno. Právě vzhledem ke krizové situaci naší doby a nejbližší budoucnosti pokládám termín Bůh za lepší, neboť je těžko se emocionálně a eticky brát o matematickou formuli „X“. Důležité však je, jakým způsobem se „celek“ ontologické reality („X“, „Bůh“) jeví v koncepci nesubstanční ontologie.

Je to úběžník všech sil a pohybů, jež v rámci ontologické reality působí. Je to však úběžník (či „bod“, ve kterém se všechny síly a pohyby v nekonečnu sbíhají) nadaný tím, že se neustále projikuje „vpřed“, úměrně právě rychlosti a potenci sil a pohybů, jejichž je úběžníkem a ideálním střetem. A to samozřejmě neplatí jen psychologicky — jak o tom vypověděla mystika, ale naprosto „fyzikálně“ objektivně. (A pokládám za důležité zdůraznit, že projikování „vpřed“ se děje úměrně rychlosti a potenci sil a pohybů v ontologické realitě působících, tj. dynamicky, „pomaleji či rychleji“, jako by se, jak jsem již jednou vyjádřil, rozvinoval před námi kouzelný koberec podle rychlosti, jíž kráčíme — jíž kráčí ontologická realita — vždy „na krok dopředu“.) Celek, který je víc než souhrn částí, je vždy „nad“ částmi a „před“ částmi.

Je zajímavé — ale současně pro nás potěšitelné a nadějí budící —, že psychologicky přesně opisuje tento moment Boha („celku“ ontologické reality) mystika, jež ostatně i v ostatních bodech psychologicky nejvěrněji opisuje Boha, jak jej chápe nesubstanční ontologie stejně jako řada závěrů nové ontologie vůbec. Je to dokladem toho, že nová ontologie není kabinetní deduktivní racionalistickou spekulací, nýbrž vyrůstá z otázek člověka, z potřeb člověka a odpovídá zkušenostem člověka. (Mystiku ovšem co nejostřeji odlišuji od oné infekce naší doby, jíž je „theosofie“ či „nová gnose“.)

Dále:

Nebyli bychom museli hledat novou ontologii nesubstanční, kdyby nepřinášela záruku axiologického prostoru, který tak frapantně chybí ontologii substanční ve všech jejích představitelných modifikacích (viz Útěchu z ontologie). Svojí dynamičností, pouhým faktem, že je v pohybu, nesubstanční ontologie dává podmínky pro zakotvení axiologických postulátů a norem jako nerelativistických a nezdánlivých, nýbrž absolutních a platných. Svět, který ve všech svých obsazích je v substanční ontologii jen fenoménem substance, jíž jediné přísluší ontologická reálnost, svět v němž tedy i jakékoli vztahy mezi jeho obsahy — a to se týče v prvé řadě vztahů axiologických — jsou jen neskutečným přeludem a pomíjivostí stínu, to není svět, který zná nesubstanční ontologie. Nesubstanční ontologie ex definitione předpokládá plnou ontologickou reálnost světa a všech jeho obsahů s plnou objektivní platností všech vztahů uvnitř světa inclusive vztahů (postulátů, norem) axiologických.

Absolutnost — ve smyslu trvalé platnosti hodnotových vztahů, tak jak jsou vytvářeny — vyplývá nadto z existence tzv. „ontologického pole“ (viz IV. díl ontologie), jehož postulování je logicky důsledným závěrem právě axiologické analýzy vnitřní struktury nesubstančního universa. Dalším výsledkem této axiologické analýzy bylo první přiblížení se vlastnímu axiologickému prostoru ontologična jako jednomu z konstitutivních parametrů ontologična vůbec (vedle např. parametrů „fyzikálních“ apod.) v koncepci „ontologie daru“, jak jsem ji rozvedl ve IV. dílu ontologie.

Ontocentrismus za těchto okolností neznamená zaujetí postoje, že my a svět jsme nic — a jen ontologické substance je pravá reálnost, z čehož by plynulo jednak naprosté odřeknutí se vlastního usilování (poznávaného jako klam a mam bez ontologické reálnosti), jednak zacílení k vyhasnutí (a tím zrušení všechno zlé zapříčiňující dichotomie mezi substancí —reálnem — a fenomenalitou — nereálnem).

Ontocentrismus za těchto okolností znamená, že silový střed — „Archimédův bod“ — nevidíme v jedné (libovolně které) rovině či pohybové fázi skutečnosti (ať jsme to my nebo biologično, nebo vesmír!), nýbrž v Bohu (tak jak byl definován výše), a že svoje usilování a svoje vědomí zaměřujeme k němu jakožto usilování konkrétně objektivní a vědomí objektivně platné, přičemž jsme si vědomi neiluzívnosti, reálnosti axiologických výsledků našich postojů a našeho usilování.

Jsme si vědomi, že naše postoje a naše usilování znamenají reálnou sílu nejen pro nás, ale pro celý svět i pro Boha, a že spoluvytvářejí proces ontologického dění. Uvědomujeme si právě proto, že je rozdíl mezi tím, zaměříme-li svoje postoje a usilování k tomu, oč nejde, nebo k tomu, oč jde.

To, oč jde, je Bůh a jedině Bůh, a nikoli lidstvo, biologično nebo vesmír.

Současně však chápeme, že máme možnost přispívat k rozvinutí pohybu (resp. procesu) ontologické reality, a to na tom kterém našemu usilování dostupném místě v jejím rámci.

Ontocentrismus — theocentrismus — se tak zajisté dá vyjádřit starou formulí „buď vůle tvá — ne má“, ale neznamená odsunování naší fenomenality na úkor „jediné reálnosti substance“ a neznamená, že nejsme s to poznat, v kterém směru probíhá proces samopohybu ontologična, a nejsme s to v tomto směru spolupůsobit.

Ontocentrismus — theocentrismus — nás zbavuje břemen marných, tj. proti procesu ontologična jdoucích, aktivit. Není to spolehnutí se na Boha, „že to udělá za nás“, ale nalezení orientace v realitě. Není to vzdání se zodpovědnosti za sebe a svoje prostředí—lidské prostředí. V žádném případě to pochopitelně už není jakýsi fatalismus. Není to volení cesty nejmenšího odporu, cesty bez rizika, ale naopak spíše nalezení cesty k usilování a pracování, jež s sebou nesou vždy riziko. Ostatně ontocentrismus není na nás vkládán jako nějaká povinnost a není nám říkáno, že se nesmíme věnovat „marným“ aktivitám. Není etickým imperativem vzdát se antropocentrismu a všeho, co implikuje. Je to jen stále větším broděním se blátem.

Skutečná a efektivní pomoc člověku je přenést co nejvíce z jeho dědictví pro vyšší postbiologický stupeň organizace života. Nikoli lpění na našem vlastním hrbu. Realizovat tuto efektivní pomoc nám pak právě umožňuje etické a ontologické stanovisko ontocentrismu a překonání antropocentrismu. Jinak se přechod na postbiologickou rovinu — jenž se odehraje nejpozději již do několika málo desítek staletí — uskuteční zmatečně, krutě a nemístně komplikovaně; v nejhorším případě k němu na naší planetě nedojde vůbec.

Veliký ethos budoucí doby bude právě v tomto uvědomělém a cílesměrném porodnickém napomáhání sebepřekročení člověka a v něm všeho biologična — to jest ve směru ontocentrismu. Tento proces bude mít bezpochyby nejen řadu fází, ale bude vyžadovat splnění celé řady dílčích podmínek, z nichž podmínka obrození lidskosti a nastolení společenských vztahů svobody zajisté není z posledních, ba naopak přímo z prvních. Ale je hluboký rozdíl mezi usilováním o splnění této podmínky z pozic a podle cílů antropocentrických, či ontocentrických. Neobávám se prohlásit, že toto usilování vedené jen z pozic a podle cílů antropocentrických se zcela určitě mine cíle a dosáhne nezdaru, ne-li přímo zrůdného výsledku. Dnes a nadále je prostě vyloučeno zůstávat na postojích antropocentrismu, aniž to přivodí úhonu nejen jednotlivci, ale celému lidstvu. Ontocentrismus je jediný postoj, jenž vyvádí z neprůhledného zmatenímyslí i konání, je jediný postoj, na němž lze v budoucnu uplatnit onu trojjedinost svobody, zodpovědnosti a rizika, která je axiologickým klíčem k Bohu.

4.

V substančních ontologických modelech byly proti ontologické reálnosti substance veškerý svět a vztahy v něm prostě nesvéprávné a iluzivní. Jak hluboce demoralizující skutečnost to je, dokazuje nejlépe to, jak se celé dějiny substančního myšlení (zhruba od počátku vývoje třídní společnosti) vyznačují neustále opakovaně krutými potlačovacími opatřeními vůči všem, kteří to řekli nahlas, ať ze stanoviska theismu nebo materialismu. Pro velekněze substančního theismu či substančního materialismu nebylo a není většího hororu, než jim do očí říci konsekventní axiologické důsledky, jež z jejich nauk plynou. A přece právě proto mají tyto nauky neustále opakovaně tolik „amoralistických herezí“! Jakou spoustu oblbování jsme za dějiny třídní společnosti museli zkonzumovat od prvních sexuálních tabu až po chruščevovský „morální kodex komunismu“! A všechny se přitom pochopitelně odvolávaly na antropocentrickou účelnost a užitečnost jako na záruku posvátnosti.

Zbavit se všech iluzívních axiologických představ a nalézt nové a tentokrát ontologicky plnohodnotné zakotvení axiologických postulátů a norem v rámci nesubstanční ontologie je a bude neobyčejně svízelnou prací.

V Útěše z ontologie jsem koneckonců mohl formulovat jen to, že jednota svobody, zodpovědnosti a rizika, jakožto ontologicky reálná hodnota, je zaručována právě neexistencí ontologické substance, kteroužto neexistencí se každému postoji dostává ontologické nesuspendovatelnosti. O obsahu, či dokonce zaměření této trojjediné hodnoty jsem však nemohl říci nic (odhlédneme-li od stále ještě antropocentrických intencí, jimiž jsem tuto hodnotu doplňoval).

V Juliiných otázkách jsem se pokusil analyzovat některé základní postuláty etiky, avšak jen opět etiky antropologické, byť už ne přímo antropocentrické. Zůstávalo naprosto nedořešeno a otevřeno, zda ontologično samo má nějaký sobě vlastní konstitutivní „axiologický parametr“, zda má ontologično také etický rozměr. Alespoň mlčením tu však byla obsažena fundamentální skepse vůči dnes tak oslavované eticko-axiologické kategorii, jíž je „seberealizace člověka“, jejíž pofidérnost koneckonců v rámci právě Juliiných otázek vyplývala z odmítnutí nějaké „seberealizace lidstva“ ve prospěch sebetranscendování lidstva, což je masivně něco zcela jiného.

Poprvé ve IV. dílu ontologie jsem se plnou vahou dotkl problematiky „vlastního axiologického rozměru ontologična“, a to v samém jádře zdůvodnění teorie „ontologického pole“, neméně než v úvaze o tak řečené ontologii daru. Je nepochybné, že hledání axiologického rozměru ontologična musí pokračovat stále dál, neboť je nepochybně komplexnější než uvedená ontologie daru.

Při východisku musíme však konstatovat jednu věc: jestliže substanční ontologie potřebovala etiku jako paví pero za kloboukem, protože likvidovala reálnost lidské aktivity vůbec a svobody zvláště, pak nesubstanční ontologie žádné pero za kloboukem nijak nutně nepotřebuje, poněvadž základní podmínka všeho ethosu (i když ještě ne etiky) je tu splněna zaručením ontologické reálnosti lidské aktivity (svobody).

„Čistě teoreticky“ vzato, nesubstanční ontologie by byla koncipovatelná a obhajitelná, i kdyby neměla žádný etický, resp. axiologický, rozměr, nebo by aspoň nebylo třeba se o něj starat.

Avšak ve skutečnosti vypadá situace jinak právě díky tomu, že v nesubstančním modelu je garantována ontologická reálnost aktivity: neboť z axiologického hlediska je lepší jakákoli aktivita než sebenirvánovitější nonaktivita, jelikož jedině aktivita vytváří prostor pro axiologii, a to ex definitione. Aktivita bez axiologie, resp. etiky, je stejně nemožná jako axiologie či etika bez aktivity. K poznání, že nesubstanční ontologie má v sobě imanentní, pro ni konstitutivní axiologický rozměr, by stačila zcela tato jediná evidentní pravda.

Je ovšem nikterak zanedbatelný rozměr mezi axiologickou úrovní — či axiologickou náročností — světa nukleárních částic nebo světa mravenců, nebo světa lidí, nebo světa andělů. Avšak přes veškerou zřejmost v rozdílu co do „náročnosti“ zůstává nepopíratelné, že i na nejnižších úrovních organizace existuje rozdíl mezi pohybem a inercí, mezi vzájemným reagováním a vzájemnou odizolovaností, mezi aktivitou a vyhasnutím aktivity. A ať chceme či nechceme, pohyb, vzájemné reagování a aktivita něco vytvářejí, kdežto inerce, vzájemná odizolovanost a vyhasnutí nevytvářejí nic kromě tohoto ničeho. Vytváření je nejrůznějším způsobem pojednatelné — nevytváření je nepojednatelné, protože prostě není co pojednávat. Axiologie (a celá etika) vyrůstá nikoli z nějakých apriorních imperativů ani jen z lidských antropocentrických úsudků, nýbrž prostě z faktu, že existuje rozdíl. Axiologie je nejrudimentárněji „naukou o rozdílu“, je nejhlouběji vzato „poměřováním“, nejpůvodněji „rozlišováním“ — dříve, než se stane hodnocením. Nejsou-li rozdílné věci či vztahy vzájemně identické, pak vzápětí vzniká prostor pro axiologii — axiologický rozměr, ať už je tu subjekt, který hodnocení provádí, či nikoli. Je sice pravdou, že ve věcech — či vztazích — samých není míry, resp. není universálně absolutizující míry (ani fyzikální, ani axiologické, resp. etické), pokud nepřistoupí subjekt, který míry stanoví (na tomto místě nás nezajímá otázka „jak“), ale je mezi nimi rozdíl, je mezi nimi dokonce celá škála rozdílů, vskutku celá hierarchie rozdílů — a tím už je dán ontologičnu rozměr, který „později“ uvědomělý subjekt může využít k aplikování měr všeho druhu, inclusive právě měr axiologických. A není pravda, že věci a vztahy světa jsou „ve skutečnosti“ irelevantní axiologicky — to už jsme viděli při prosté úvaze o rozdílu mezi aktivitou a inercí. Věci a vztahy jsou axiologicky relevantní! I kdybychom nakrásně připustili, že námi uplatňovaná znamínka „pozitivního“ a „negativního“ platí třeba naprosto obráceně. O to se nejedná; jedná se o to, že je zde rozdílnost, kterou možno, ba nutno vyhodnocovat.

Však řekněme rovnou, že opravdu nevíme, zda při všem tom zjištění, že axiologický rozměr v ontologičnu existuje, není právě jen tradičním antropocentrismem — v tomto případě přímo geneticky zafixovaným biocentrismem, že hodnotíme aktivitu pozitivně a inerci negativně. A to přes nepopíratelnou skutečnost, že jedině aktivita vůbec poskytuje prostor pro hodnocení, kdežto inerce neposkytuje prostor vůbec pro nic.

Alespoň Buddha, jehož myslitelská poctivost je neúplatná, což nelze říci o všech indických či indizujících myslitelích, se pozitivně vyslovuje pro inerci a negativně pro aktivitu, tedy v pravém opaku k nám.

A tu je nutno říci, že jsme doposud nenalezli možnost toto jeho hodnocení vyloučit. Axiologicky, jak jsme již řekli, je jakákoli aktivita lepší než nonaktivita. To zůstává nepopíratelně v platnosti. Ale není „jakákoli nonaktivita“ ontologicky lepší než sebeaxiologičtější aktivita? Prostě proto, že nonaktivita uniká utrpení — kteréžto utrpení vidím nejhlouběji v nonsensu bytí —, kdežto aktivita jen nonsens dále reprodukuje a rozšiřuje?

Zde je pravémísto, kde semáme ptát! Axiologie sama o sobě ještě nezaručuje smysluplnost! Axiologický rozměr může mít i ontologično, které nedává žádný smysl. Garance smyslu není v tom, že mohu „poměřovat rozdílné“, že mohu „hodnotit“, garance smyslu není ani v tom, jestliže universum vytváří předpoklady a možnosti uplatnění charity („ontologie daru“).

To je, vulgárně řečeno, přímo „samozřejmou povinností“, resp. dokonce samozřejmou nutností, diabolického, nihilistického universa — vytvářet podmínky pro možnost uplatnění charity, a tím podmínky pro vlastní sebereprodukci!

A jděme dále skokem:

Zcela dobře může existovat diabolické, nihilistické universum (které ve své celostní kvalitě je oním „X“, oním „Bohem“, jak jsme o nich mluvili), jež vytváří podmínky dokonce pro relativní smysluplnost jednotlivých aktů jakožto nutnou podmínku pro udržení a další reprodukci sebe sama, pro svoji ipsocentricky kvalitativně uzavřenou existenci, aniž přitom je smysluplné samo o sobě. Tato eventualita je dobře známa ze substančních ontologických modelů, ale je nutno říci jasně, že není vyloučena ani pro nesubstanční ontologický model.

Proces, který nepřináší nic víc než své vlastní udržování se, proces bytostně ipsocentrický: proces bez vyústění, proces, který vytváří jen prostor nonsensu, nemusí být jenom např. proces biologický, ale může to být i sám proces ontologična.

Celé dosavadní analyzování nesubstanční ontologie nám v tomto bodě nepřineslo nic víc než potvrzení možnosti důsledné a definitivní vzpoury proti universu, resp. Bohu nonsensu, jíž je možnost uskutečnit aktivní samozánik.

Neboť, jak známo, existování pro existování není řešením otázky smyslu. Tyto mravenčí ideály můžeme ponechat mravencům.

Je-li však vůbec možno klást otázku smysluplnosti ontologického bytí, je to možno jedině na platformě nesubstanční ontologie. A to proto, že nesubstanční ontologično je dokonalé právě svou nedokonalostí — svou „nikdy-nedokonaností“ — oproti všem koncepcím substančním, v nichž je chápána dokonalá dokonalost ontologické reality (Boha, hmoty) právě ve smyslu její definitivní dokonanosti a absolutnosti (i když je dána možnost pohybů uvnitř universa, substance universa je definitivně absolutně neměnná).

Dokonalost, která tkví v nedokonalosti-nedokonanosti ontologična, znamená právě, že ontologično se neustále sebepřekračuje, sebetranscenduje, a to ve zcela masivním, objektivním, konkrétním smyslu slova.

To jediné dává záruku, že kromě jiného může být dosaženo i smysluplnosti bytí, že celý pohyb (samopohyb) ontologična je velikým, nikdy neuzavřeným dobrodružstvím ve směru kladení a nacházení smyslu.

Současně nesubstanční ontologično přímo svojí podstatou vylučuje jakýkoli agnosticismus, neboť tu není žádné ontologické instance — (substance), která by preformovala nějakým způsobem formy vědomí (které by se mohlo pohybovat jen v určitých určených kategoriích), nýbrž v nesubstančním ontologičnu je přirozená neustálá otevřenost vědomí. A jediné, co vědomí omezuje, je jeho vazba k určité historické struktuře života: je vědomí země, vědomí mravenců, vědomí člověka, vědomí postbiologických forem života i vědomí andělů. Avšak přinejmenším od určité historické roviny organizace života je vědomí ve své otevřenosti schopno dosahovat přesného poznání až po samu „mez“ ontologična, až po samu celostnost ontologična, onoho „X“ či „Boha“.

Je pouze otázkou, zda tento stupeň vědomí je dán již u člověka, či zda bude vlastní teprve na něj navazujícím postbiologickým životním formám, avšak zřetelně je lidské vědomí již na samém předělu mezi neschopností a schopností poznávat i samu celostnost ontologična. Alespoň výpovědi a zkušenosti mystiky dosahují podivuhodné hloubky poznávání. A filosofie pomalu ale jistě, krok za krokem, postupuje v témž směru a likviduje pozvolna skepsi ohledně insuficience našich poznávacích schopností a možností.

5.

Avšak vraťme se zpět k otázce smyslu.

V nesubstanční ontologii nemůžeme, samozřejmě, zaměňovat smysl a cíl. Ontologično, Bůh, který se neustále sebepřekračuje, nemá ani nehledá — protože nepotřebuje mít — cíl, jenž je koncem.

Přesto takové ontologično, takový Bůh, může mít smysl. Může ho mít už pouze tím, že k němu spěje, že ho může jednou, v některé budoucí fázi svého historického dění, dosáhnout, obsáhnout, vytvořit. Pro Boha dokonalého právě svou neustálou nedokonaností, která umožňuje neustálé zdokonalování, je možnost dosažení a vytvoření smyslu nepochybně dána.

Řečeno nejprostším způsobem, je smysl to, proč je možno žít. Z ontologického hlediska: to, proč je možno trvale žít, co dává trvalou platnost životu, co umožňuje chápat život jako pozitivum, a ne jako negativum. Co umožňuje žít s ontologičnem a s Bohem trvale, aniž to je bludným kruhem existování pro existování.

(Kromě dalších charakteristik, jako je neomezený prostor gnoseologický — a jiné charakteristiky, které ani neznáme na naší lidské úrovni —, je to v prvé řadě stav všeobecné aktivní lásky — nejen charitativní ani jen agapické, ale rovnou měrou např. i erotické — jež by se stále v sobě obnovovala — a stav tvůrčí aktivity, jejichž hodnoty by nebyly znehodnocovány, ale trvaly by hodnotově rovnomocně vedle všech historicky dalších, tak jako hodnoty umění nepomíjejí dalším historickým pohybem, ale trvají rovnomocně vedle sebe. Tento výměr je jako všechny ostatní pokusy v tomto směru jen velmi rámcový, chudý a nedokonalý, ale poskytuje alespoň určité minimální vymezení lidského požadavku smysluplnosti.)

Stav, kdy ne podle relativních měřítek a kritérií, nýbrž podle absolutních kritérií je možno žít, je proč žít, je možno trvale žít, je trvale proč žít, je z našeho hlediska stav prostě eschatologický. Neboť nikde v nám známých dějinách kosmu se s ním prostě nesetkáváme. Je pro nás pouhým výhledem.

Je to však výhled, který je pro nás přímo bezpodmínečně nutný, máme-li vůbec obstát na světě a ve světě. Je to současně výhled, který je umožněn a podložen zaujetím postoje ontocentrismu— theocentrismu. A současně jedině v universu, kterémá tuto perspektivu a které je schopno dosáhnout její realizace, lze překonat a jako neoprávněnou odmítnout tezi o tom, že jediné rozumné a správné je vyhasnutí, negování bytí.

Tento výhled umožňuje totiž chápat každé naše teleonomní jednání jako smysluplné už teď.

Což však, jestli onen „eschatologický stav“ není stavem, jehož teprve někdy v budoucích dějinách universa Bůh dosáhne —což jestli to je stav, jenž vlastně trvá od samého samovzniku ontologické reality jako její přirozený rozměr?

Pak teprve by byla plně legitimní řeč o tom, že ontologično má v sobě imanentní axiologickou stránku!

Není třeba zakrývat, že tuto tezi není možno zatím nijak empiricky dokázat. Je však pozoruhodné, že životní zkušenost a postoj velkých tvůrců lidstva stejně jako bezvědomámoudrost zvířat a rostlin na tuto skutečnost jakoby poukazují.

Od jistého stupně ontologického zkoumání je nám, jako bychom stáli před freskou, na níž je více temných, neosvětlených ploch než osvětlených.

A osvětlená místa ne vždy umožňují souvislé čtení.

Jestliže ontologično má svoji axiologicko-eschatologickou stránku již díky svojí samé struktuře od sama vzniku, pak tato stránka se přestává zřejmě jevit tomu, kdo od ní odhlíží či kdo ji vůbec nepředpokládá, neví, nestará se o ni—což je běžným postojem technické civilizace již po řadu století. Antropocentrismus zde byl a je očividně jednou z hlavních zábran.

Je však nepochybně daleko více temných míst, než je tento jev a jeho obtížné vysvětlení. Je třeba si přiznat, že filosofie neví dosud nic o postmortalitě, a že dosud nezvážila dokonce ani hodnověrnost obsahu Buddhova učení o zákonu skutkové následnosti (karman), stejně jako neví nic o životních podmínkách vázaných na jinou prostoročasovou strukturu, než je naše, o životních podmínkách andělů apod. — prostě bytostí organizovaných jinak než biologicky.

Je jediná historická linie souvislosti, již známe jako linii anorganično— biologično — člověk— postbiologično, anebo je tato linie doplňována ve směru postmortality, opírající se o princip skutkové následnosti?

A přitom filosofie nepochybně je jediná disciplína, která může vznést do těchto otázek trochu světla, neboť kromě snad principu skutkové následnosti se vše ostatní vymyká empirickému náhledu a experimentálnímu zkoumání, alespoň na úrovni vědy orientované instrumentalisticky jako dosud.

Filosofové však uhýbají před těmito otázkami jako před svěcenou vodou a plni ulehčení je přenechávají theologům—které přece nikdo nepokládá za vědce, kdežto filosofové se tak bojí o svoji vědeckou reputaci, že si nedovolí o těchto věcech ani se zmínit.

Máme potom filosofující theology, ale ti, jsouce chtě nechtě v zajetí svých indoktrinací, neobjeví nám v těchto oblastech nic, byť mají spoustu elegantních či hlubokomyslných zbožných řečí.Ne, nedá se nic dělat: filosofie je povinna tyto otázky převzít a zkoumat, veřejně je musí prohlásit za svoje hájemství a taky vydávat počet z toho, jak na nich pracuje. Je směšné pozorovat, jak vyvíjíme superrafinovanost fenomenologických postupů a klidně necháváme ležet ladem otázky tak přímo vitální důležitosti.Ovšem superrafinovanostem fenomenologů je ze solidarity přiznáno vědátory právo na vědeckou poloexistenci, kdežto masivně formulovaných otázek druhu výše uvedených jako by nebylo.

6.

Což tedy, jestli spojovacím článkem, který nám chybí k jasnému a zřejmému náhledu na „eschatologický“ charakter ontologična, je právě oblast postmortality?

V každém případě alespoň náš život je zcela nepochybně a očividně spojen s oblastí postmortality, a tudíž by nemělo filosofii činit nepřekonatelné potíže analyzovat i toto pole. Je možno smířit se s tím, že to je loviště ohavných theosofů a nějakých spiritistů či psychotroniků?

V přeludu o tom, že přírodní vědy vykonávají nepřekonatelný tlak na filosofii i theologii, odříkají se pomalu analýzy těchto problémů dokonce i „progresivní“ theologové. Není tato situace dokladem dnes už směšné pověrčivosti o absolutní supremacii přírodních věd? Tato pověra padne velice snadno sama sebou, jakmile konečně dostaneme odvahu přiznat se k tomu, že tyto otázky existují a že to jsou svojí podstatou odedávna a evidentně otázky patřící filosofii.

Filosofie to je, která dnes první dokázala překročit horizont, v němž se pohybují a kam až dohlédnou přírodní vědy (ale ještě více společenské vědy!) v otázce omístě člověka v ontologickém universu, když zjišťuje, že je to místo přechodu, místo, v němž se odehrává proces sebepřekročení biologična. Když nám ukazuje, že člověk se nestane obětí „démoničnosti techniky“ ani infernálnosti manipulátorských společenských vztahů, nýbrž že v těchto strastiplných ohroženích uskutečňuje svou prací přímo tento proces sebepřekročení biologična, který spadá vjedno se sebepřekročením lidstva.

Filosofie nám ukazuje nutnost opuštění antropocentrického stanoviska a zaujetí stanoviska ontocentrického — theocentrického, jež je jediné úměrné postavení člověka v universu a jež jediné umožňuje zdárně zvládnout poslední fáze procesu sebepřekročení biotu. Bez tohoto filosofického poznání a hlubokého ethosu, jež nám přináší, by skutečně další dějiny člověka skončily znelidštěním a úplnou pohromou.

Filosofie nám ukazuje možné eschatologické vyústění (nikoli ukončení!) samopohybu ontologična, kdy bude dosaženo stavu smysluplnosti žití, a přivádí nás ke kruciální otázce, zda tento eschatologický moment není přímo imanentním rozměrem ontologična od jeho samého počátku. (Azadává tak fenomenologii úkol — vyjádřit proč a jak se vyjevuje tento ontologičnu imanentní rozměr přesto, nebo právě proto, že jej naše „industriální vědomí“ nezvědomuje.)

Filosofie ví, že eschatologický stav ontologična nikdy neznamená infantilní předgenitální stav bezkonfliktnosti, ale ví, že to je konfliktnost na kvalitativně jiné rovině, než je rovina konfliktnosti biologické.

Filosofie se odvažuje daleko pádněji než současná theologie konstatovat nárok člověka na útočiště u Boha a na vždy všudypřítomnou Boží pomoc — neboť co jiného je její postoj ontocentrismu (byť ovšem není žádným hesychasmem) a její postulát eschatologického rozměru ontologična. Přitom filosofie nemusí a nesmí ani o iota ustoupit ze sobě imanentních pozic, neboť theologie (bude-li ještě jaká za tisíc let) má svůj specifický předmět a specifické metody. Jestliže filosofie může ještě říci, že víra je gnoseologický nástroj uplatňovaný v případech, kdy gnoseologické nástroje experimentu a logiky zatím selhávají (a to je pravý obsah filosofického výroku Tertulliánova), theologie by měla říci, co jemilost v eschatologickém universu a comůže býti v tomto případě naděje. Filosofie přinesla teorii „ontologického pole“, která vyplynula z axiologické analýzy ontologična, ale theologie musí pomoci naplnit tuto teorii, konkrétně co se týče života a smrti každého člověka, neméně než co se týče andělů.

7.

Že vedu k pohoršení vědeckých duchů řeč o andělech,mne těší. Důležitější však je, že systematicky vedu řeč nikoli o evoluci, ale o dějinách.

Na rozdíl od fenomenologů jsem přesvědčen o tom, že více-méně darwinistická teorie v rozmezí biologična je evidentně konstatovatelná. Na oddisputování toho se fenomenology vynakládaná energie vyplýtvává zbytečně. Avšak v případě pohybu lidstva jde stejně evidentně nikoli o evoluci, ale o dějiny. Dějiny se ukazují komplexnějším dynamismem než evoluce. Můžeme vůbec pro ještě daleko komplexnější a vyspělejší rovinu, rovinu ontologična samého—jeho samopohybu —, aplikovat tak nízko strukturovanou dynamiku, jakou představuje biologická evoluce? To by bylo možné jedině v tom případě, kdybychom trvali na naivních představách materialistů 18. století, že hierarchie universa jde srandovně lineárně ve směru atom — biologično — člověk — sluneční soustava — vesmír.

Jelikož tomu tak není, jelikož ontologično je velmi komplikovaně strukturované a nevytváří primitivní řadu atom — Bůh, zdá se mi uměřenější mluvit spíše o dějinách jsoucna než o jeho evoluci. Dějiny jsou střídou axiologicky rovnomocných fází, přičemž je na místě velká opatrnost, co se týče tvrzení o jejich časové sukcesi. Víme, že už v dějinách lidstva neexistuje jediná lineárnost časové následnosti, ale že jde o koexistenci různých historických fází v jednom „obecném“ (planetárním) čase. Pokud nevíme nic o obsahu postmortality, pokud nevíme nic o možné komplementaritě svého prostoročasu a jiných prostoročasů, je nám býti velice obezřetnými při úvahách o jednoduše lineární časové posloupnosti, která je naopak tak charakteristická pro biologickou evoluci.

My nevíme, do jaké míry je životní proces naší metagalaxie jejím „stárnutím“ a do jaké míry není současně matricí vznikání nového (z hlediska prostě kosmologického).My vůbec nevíme, jaká je vzájemná dialektická a komplementární vázanost mezi vznikáním, životem a zanikáním.

Proces samopohybu ontologična je asi nejvlastnějším prototypem života, jehož jen dílčí manifestací, dílčí nápodobou je život, tak jak jej známe v parciálních výsecích samopohybu ontologična.

Podobně jako s evolucí je to patrně i s kauzalitou. Nepochybně pozorujeme kauzalitu v tak četných případech, že máme přirozený sklon k tomu, vidět ji všude. Je ovšem známo, že dynamické systémy, jako je třeba systém lidské psychiky (nevědomí — vědomí), nelze jednoznačně převést na kauzální schéma příčina—následek, že podobné pokusy vedou ke zcela směšným spekulativním konstrukcím, a to už od Descarta. Totéž, jak známo, platí pro oblast mikrosvěta, kde spíše vazby dialektické komplementarity mají primární význam, nikoli schéma kauzální.

Koneckonců sám vznik ontologické reality je akauzální (opak by bylo možno hlásat jen v substančním modelu, ale dokonce i tam počertech obtížně).

Z akauzálního (náhodného) se prostřednictvím možného vytváří teleonomním procesem organizované v řádu. Avšak tento řád nemůže být nikdy tak rigidní, aby již dále více nepřipouštěl nekauzální procesy. Sám princip teleonomie je ve své podstatě plně pochopitelný (a vědecky uchopitelný) jen tehdy, jestliže uznáváme, že kauzální schéma nevyčerpává plně jeho obsah.

Možnost kauzálního zřetězení je jakožto možnost nejjednodušší, abych tak řekl, „vždy po ruce“ — je cestou nejmenšího odporu, a tudíž se v relativně stabilních fázích uplatňuje takřka všeobecně. Jinak je tomu zřetelně ve fázích (či prostředí) povýtce nestabilních, převážně dynamických. Pro dynamické procesy představuje kauzální zřetězení zřetelně retardující moment.

Souvislost kauzality s evolucí je známa. Pozorovatelně menší úlohu hraje v dějinách. Život pak ve svých klíčových situacích není vůbec na kauzalitu redukovatelný. Pokusy o to jsou, jak jsem již řekl, směšně dopadající spekulativní konstrukce. Pro to vše dávám přednost tomu, mluvit o dějinách jsoucna, a ne o evoluci jsoucna. Bůh je Bohem dějin (nebo Bohem života), a ne Bohem evoluce (či Bohem kauzality).

Princip skutkové následnosti (karman) není pak vůbec v žádném případě pojednatelný kauzálně, vznikaly by podobně směšné spekulativní konstrukce jako v psychologii apod. Přitom nemůžeme zatím neříci, že o něm tak málo víme, že nejsme s to ani určit, zda to vlastně není prototyp alespoň určitých ontologických procesů a samopohybu vůbec. Bůh je živý Bůh, i když ho suše definujeme jako „X“ celku ontologické reality. I když netrestá a neodměňuje, pomáhá — způsobem, který filosoficky těžko odkrýváme. Theologové budou muset překonat své dílčí indoktrinace, aby nám mohli pomoci při odhalování jevů působení milosti. Princip skutkové následnosti zdá se očividně být změkčován právě tím, co theologicky lze nazvat milostí, a to věru neplatí jen pro ctitele Ježíše Krista.

Ontocentrismus organicky umožňuje, resp. usnadňuje, přístup člověka k Bohu. Tento přístup, jak známo, se nevyčerpává intelektuálním bádáním. Když nám nesubstanční ontologie umožňuje zjistit naše postavení v rámci ontologična, získáváme v ontologickém zakotvení jistotu, která umožňuje zdárnou aktivitu. Poznáváme význam daru a proudu obdarování, jenž plyne dějinami jsoucna—a neděláme z toho modlu. Poznáváme eschatologické zaměření, či dokonce eschatologický rozměr ontologična, aniž jej zaměňujeme s apokalyptikou konce časů. Poznáváme i to, že nyní jsme konečně dosti pevní v kolenou, abychom dokázali jasně říci, co všechno nevíme, a dokázali si předsevzít, že budeme usilovat to poznat. Neboť z východiska nové ontologie nepochybně mnohé nové a dosud nepoznávané zas o něco lépe poznat lze. Je ovšem nutno si vzpomenout, že nové víno se nenalévá do starých měchů. Nový mohutný ethos, který může vyplynout z poznání, že jsme aktéry jednoho z nejvzácnějších okamžiků dějin jsoucna, že vidíme den po dni ontologično při díle (o intenzitě a akceleraci vyšší než snad kdykoli v dějinách jsoucna), protože je to dílo, které musíme dělat jen my, ten nový mohutný ethos může zázračným způsobem dovést k obnovení lidskosti, o jehož potřebě jsem psal v prvních řádcích tohoto pojednání. Tento ethos neumenší váhu jedince a nenahradí mu jeho osobní svědomí a jeho personální vztah k ontologičnu, ale dá jim váhu jim uměřenou, takže nebudou hypertrofovat ani atrofovat, což jsou extrémy, s nimiž se jako skoro s jedinými už po generace setkáváme. Do jaké míry budou tradiční světonázorové představy a postoje kongruovat s oním novým ethosem, nelze rozsoudit dnes. Ale stejně tak, jako se jednomu může zdát, že tu kongruence není v podstatě možná, druhý může vložit důvěru v to, že nové přichází mimo jiné i proto, aby staré dovršilo a naplnilo, a že právě teprve tímto budoucím novým dojde staré (dnes už dokonce tak těžko srozumitelné, že se musíme utíkat o pomoc k nejrůznějším demytologizacím a desideologizacím) plného a pravého pochopení a porozumění.

A co se mě týče, doufám, že pochopí každý upřímný, že v tomto stadiu svého procesu nemohu vzít útočiště v lůně žádné doktríny — ani křesťanské, ani mohamedánské —, neboť bych se tím dopustil hříchu proti Duchu svatému.

Napsáno 28.−31. července 1975 na Malé Straně