Domů
Dějiny filosofie
Egon Bondy: Nágárdžuna

zdroj: Archiv DharmaGaii
klíčová slova

- Bondy, Egon – buddhismus – mádhjamika - mahájána - Nágárdžuna – Indie – indická filosofie – buddhistická filosofie – filosofie – šúnjaváda -

Nágárdžuna žil někdy kolem r. 200 n. l. a pocházel z jižní Indie. Jeho životopis nelze doposud rekonstruovat, tak je opředen legendami. Nepochybné však je, že již za svého života měl jako filosof velký úspěch — podruhé po Buddhovi „roztočil kolo Učení“ — a těšil se i přízni některého z lokálních vladařů (jsou zachovány dva filosofické listy-traktáty adresované jednomu takovému králi). Ještě více než v případě sarvástivády nacházíme se zde v nám neznámém myšlenkovém světě a ještě více než u sarvástivády bylo by tu třeba zdůraznit, že by vzdělaný Evropan měl znát obrysy Nágárdžunova učení tak, jako zná obrysy filosofie Platónovy nebo Marxovy a Engelsovy. Nágárdžunova filosofie je jednoduchá, jakmile pochopíme její základní intenci, staví však vše, nač jsme zvyklí, do nového světa, ne-li přímo na hlavu. Ale stavěla na hlavu i vše, nač do té doby byli zvyklí v Indii. Vždyť zde z úst filosofa uslyšíme výrok hodný největších mystiků — že tento náš svět (sansára) = nirvána a vice versa, a není mezi nimi ani toho nejmenšího rozdílu.

Nágárdžuna nazývá svoje učení po Buddhově vzoru „střední cestou“ — mádhjamamárga, stručně mádhjamika. A má na mysli střední cestu mezi těmi, kdo hlásají reálné bytí (to byli pro Nágárdžunu zejména hínajánisté), a těmi, kteří by hlásali nebytí (nihilisté, tj. v podstatě v indickém pojetí materialisté, kteří hlásají neexistenci morálního zákona skutkové následnosti). V prvé řadě je tu stržena celá budova hínajánové scholastiky, tak pracně a pečlivě budovaná po generace a generace. Celá hínajánová spekulace je k ničemu. To však neznamená, že by byla bývala zbytečná, neboť nejen mahájána, ale v prvé řadě sám Nágárdžuna by nebyli mohli přijít bez hínajány, budují svůj systém na zkušenosti hínajány a například Nágárdžuna se staví vůči hínajánovým filosofům velmi korektně a ve svém hlavním spise, Mádhjamikašástře (či Mádhjamikakárice), věnuje celou jednu kapitolu výkladu svého učení v hínajánistických termínech, aby bylo i pro hínajánisty srozumitelné, co říká, a v této kapitole ukazuje dobrou obeznámenost s „tradičními“ způsoby myšlení buddhistických filosofů.* Nicméně je nutno konstatovat, že jakkoli není pravda, že by pro mádhjamiku bylo jedno, zda hínajána byla nebo nebyla, nepřebírá z ní naprosto nic. Současně však je téžtřeba upozornit, že ačkoli navazuje na pradžňápáramitu, Nágárdžuna stavína jejím duchu a nikoli na její liteře a textově kritický rozbor jeho díla ukazuje jen malé množství shod s texty pradžňápáramity a dokládá naprostou filosofickou originálnost autorovu. Shodnost pradžňápáramitových textůa Nágárdžuny je dána tím, že obojí je raná mahájána — a tedy v obou případech vane stejný duch — a ne tím, že by Nágárdžuna jen pradžňápáramitu opisoval.

Ústředním bodem a ústřední ontologickou kategorií mádhjamiky je prázdnotašúnja — pročež se Nágárdžunova filosofická škola také častěji nazývá šúnjaváda — učení o prázdnotě. Hínajánisté učili, že reálně existují dharmy. Podle Nágárdžuny jsou dharmy — s tím všechny věci — „prázdné“, počínaje rúpadharmami a konče nirvánou. Tuto prázdnotu musíme chápat ve dvou aspektech, které jsou ovšem zástupné, vyjadřují oba jedno a totéž: je to prázdnota od substance — prázdnota ontologická — a prázdnota od „hodnoty“ — prázdnota axiologická. Prázdnota od substance je tradičně buddhovské učení — ale hínajánisti se (podle šúnjavádinů) dopustili kardinální chyby a porušení Buddhova učení v tom, že učili reálnému bytí dharem. Tak dharmy měly bytí, což je pojetí jednostranného extrému podle šúnjavádinů — a skutečně, dharmy hínajánistů a zejména sarvástivádinů byly jakési substancializované kvality a podobně to bylo i s pluralitou santán, životních proudů, a nakonec i s nirvánou, která byla nejzazší a nepomíjivou pozitivní (tj. podle šúnjavádinů jednostranně chápanou) realitou (bytím). Nágárdžuna co nejdůrazněji a co nejdůsledněji (jak ještě uvidíme) odmítá jakýkoli, byť jen záchytný bod pro substanční pojetí skutečnosti a provádí podrobnou analýzu všeho, na čem by se substanční myšlení mohlo zachytit, aby dokázal jeho neoprávněnost. Jelikož však prostá negace reálného bytí by vedla k zavedení kategorie nebytí, a to by bylo zase toliko hypostazované a substancializované nic — nebytí jako ontologická substance (nemluvě o tom, že nebytí je jen párová kategorie k bytí — není bytí, nemůže ani nebytí být (to ovšem je typická nágárdžunovská relativistická sofistika) — zdůrazňuje Nágárdžuna „střední cestu“ v kategorii prázdnoty, která ontologicky není ani bytím, ani nebytím. Přitom, jak uvidíme, vtipně dokazuje, že jedině za tohoto předpokladu může vůbec něco (resp. všecko) existovat.

Nám by dnes už měla (nebo alespoň mohla) být neexistence ontologické substance snadno uchopitelnou a pochopitelnou záležitostí. Nesnadnější je pro nás představa ontologické prázdnoty věcí, neboť samozřejmě předpokládáme, že věci mají materiální substrát (což například neznamená, že jsou od materiální substance) a uměřeně tomu podléhají obecným zákonitostem zcela objektivního charakteru. Existenci objektivní zákonitosti mezi věcmi Nágárdžuna ovšem nepopírá, nýbrž naopak vehementně zdůrazňuje (z toho také jasně poznáváme, že tu není žádný nihilismus, a dokonce, jak ukážeme, ani ilusionismus) — ale místo materiálního substrátu má prázdnotu. Zde nám může dopomoci k pochopení druhý aspekt učení o prázdnotě, aspekt axiologický (hodnotový). Věci jsou v prvé řadě prázdné ode všech určení, které jen my jim přikládáme. Není nic o sobě krátkého ani dlouhého, lehkého ani těžkého, pohybujícího se ani stojícího — to vše jsou pouze vztažné (relativní) pojmy, které neexistují v samých věcech, ale jen v našem hodnocení věcí. Velká část Mádhjamikašástry je věnována právě rozboru souvztažných kategorií a v tomto smyslu je Nágárdžunovo učení mj. i učením o relativnosti (nikoli ovšem o relativitě, jak ji rozumíme v běžném pojetí, tím méně jak ji rozumí současná fyzika).* Tím spíše to pak ovšem platí o hodnocení psychologickém, resp. etickém, že něco je krásné či ošklivé, příjemné nebo bolestné, dobré nebo špatné atd. samo o sobě, samo sebou. Jeden z hlavních průběžných motivů filosofie Mádhjamikašástry je právě v nejkonsekventnější kritice svabháva — samo-sebou-jsoucího. Zde se zřetelně hledisko ontologické a axiologické sjednocuje, pro nás však bude patrně klíčem hledisko axiologické. Neboť pochopíme-li, že věci jsou „bez určení“, pochopíme-li, že jsou „irelevantní“ — pochopíme, že jsou „prázdné“ a že dokonce ani žádné určení nesnesou, každé přiřčení jim nějakého určení je klam, potom jsou právě věci jen jako kouzelnický klam, a pochopitelně v takovém světě se jednak nelze vyznat, jednak „všechno je jinak“, než si prostá duše myslí, a pak ovšem i její normální snažení je bez ceny a bez efektu, neboť samo sebou jsouc klamné, obrací se ke klamným jevům a počítá s klamnými jevy, jež jsou produktem klamného vyhodnocování prováděného myslí zatíženou klamem, že něco je reálně takové či onaké, a ne jen a jedině prázdné, bez určení, bez možnosti určení. Tomu, že věci jsou bez určení axiologicky a že nejsou samy-sebou-jsoucí ontologicky, říká právě Nágárdžuna prázdnota.

Není tedy prázdnota nicotou, resp. nebytím, jak už jsme se jednou zmínili, a Nágárdžuna to opakuje tak často, že je nepochopitelné, jak mohli indičtí i evropští autoři mluvit o šúnjavádě jako o nihilismu. A jelikož není pravda, že prázdnota je nihil, a naopak je pravda, že prázdnota umožňuje teprve právě reálné existování a reálné procesy všeho — jak ještě uvidíme — pak není ani oprávněné mluvit o šúnjavádě jako o ilusionismu, i když si Nágárdžuna neodpouští ve svém, do značné míry na efekt vypočítaném traktátu, tradiční pradžňápáramitové přirovnání o fata morgáně nebo kouzelném klamu či triku. Šúnjaváda není ilusionismus a neučí ilusionismu, není v ní skutečného ilusionismu, neboť ten se logicky vždy vztahuje k něčemu absolutně reálnému, vůči němuž je něco jiného iluzorní — v šúnjavádě však nic takového absolutně reálného není: zde je vše ve stejné ontologické rovině, a je-li toto vše „kouzelným klamem“, je to současně vlastně ve stejné míře reálné — a to je právě prázdnota. Skutečný ontologický ilusionismus nacházíme až později v Šankarově advaitové védántě, která ovšem je doopravdy v mnoha ohledech jen nágárdžunismem převráceným naruby do teismu. Ale u Nágárdžuny o tak laciný filosofický přístup nejde. Jeho učení o prázdnotě je daleko hlubší — jen mu porozumět. V Nágárdžunově době se předpokládalo, že k pochopení tohoto učení je nutné cvičit se v jógových koncentracích: dnes to nepochybně není pro nás třeba. Úroveň abstraktního myšlení vzdělaného Evropana současnosti je daleko vyšší, než byla u prostých i vzdělaných mnichů, kteří byli Nágárdžunovými současníky a posluchači, a kromě toho je velice dobře známo, že v jógových cvičeních, pokud při nich dochází k něčemu jinému než k určitému ovlivnění fyziologických procesů, se objevují a „potvrzují“ jakékoli představy, to jest právě ty představy, které cvičící chce „poznat“, u teisty jsou to dojmy náboženské, u hínajánistů to bylo „poznání“ dharem, u váišešiků viděli jógini dokonce atomy. Místo zcela neupotřebitelné jógy má větší cenu určitá intuitivní kontemplace, která nevylučuje pojmové chápání, ale osvěžuje ho. To, co v dějinách lidského filosofického poznávání skutečně funguje, není žádná jógová koncentrace — a na druhé straně kupodivu ani žádná logika — ale „intuitivní hloubání“, jakési „metafyzické“ naladění mysli, případně celé osobnosti, a citlivé reflektování života ve všech jeho projevech, ve všech jeho zákonitostech i nahodilostech — a to právě jóga chce naopak potlačit autosugestivním tréninkem. Proto, jak opakuji, může dnes i pochopení nágárdžunovské prázdnoty být dosaženo při zcela normálním vědomí. Má to ovšem své háčky a Nágárdžuna často opakuje — a po něm všichni mádhjamikové — že je tu velké nebezpečí realistického nepochopení teorie prázdnoty, kdy se na teorii prázdnoty upřeme jako na reál, jako na jednostranně pojatý pozitivní (či chcete-li negativní) výrok, resp. stanovisko, resp. postoj — a zapomeneme, že prázdnota se nedá nijak fixovat, že i kategorie prázdnoty je prázdná, učení o prázdnotě je prázdné (v obou výše zmíněných aspektech, ontologickém i axiologickém), že správné pochopení prázdnoty znamená pochopení objektivní existence a zákonitosti existence všech věcí a nikoli nějaké rozplynutí se světa v mysteriosní omáčce. Nágárdžuna je jasnější a logičtější než řada jiných filosofů — např. než Platón, jehož ideje se obrážejí v něčem, co ani náznakem nedefinuje, a přesto si myslíme, že mu rozumíme. Pochopit šúnjavádu je pro každého velkým myšlenkovým obohacením, i když to snad nejde naráz po prvním přečtení tohoto kratičkého výkladu. Co se obvykle hledá ve védántě, je zde v původním a daleko hlubším provedení, neboť ve védántě všechno nadmíru zjednodušuje zavedení kategorie boha a nesmrtelné duše: a nejen zjednodušuje — ale filosoficky přímo zplaňuje, to už potom je filosoficky naprostá vulgarita, která nemá žádnou cenu, ani heuristickou, ani výkladovou, a naopak jen budí oprávněný odpor: neboť bůh (brahma) produkující iluzi trpícího světa je věru pramálo úctyhodný bůh. Ale vraťme se zpět.

Ve zmíněné už Mádhjamikašástře — hlavním to díle Nágárdžunově — se prolíná neustále několik hlavních témat: kritika kategorie samo-sebou-jsoucího (svabháva), kritika rigidně a jednostranně pojaté kausality, otázka vzájemné odvislosti pojmů a věcí, problematika odvislého vznikání (tzv. dvanáctičlenného řetězu, pratítjasamutpáda) a ovšem téma prázdnoty. Kromě toho je tam řada vedlejších problémů, jako je otázka, co je správným a pravým (event. původním) Buddhovým učením, téma světa jako kouzla, otázka transcendentního Buddhy (tathágata), nirvány a světa procesů (sansára), pohyb, čas, karma, vznikání a zanikání, chybné pojetí prázdnoty, chybné názory vůbec atd. Nemáme tu ovšem, bohužel, místo přeložit celou šástru a podat její podrobný výklad a nemáme, bohužel, ani informaci o nějaké skutečně vyčerpávající evropské publikaci na toto téma, ale pokusíme se v krátkosti uvést to filosoficky nejzávažnější. Ještě poznámku ke stylu Mádhjamikašástry: jako mnoho indických filosofických děl není to text „ke čtení“, ale ke studiu pod vedením učitele. Dvacet sedm kapitol se rozpadá na čtyři sta „veršů“, které jsou obsahově velmi hutné, nikoli však temné. Existuje celá řada indických, čínských, tibetských aj. komentářů, které však Evropanovi většinou nejsou k valnému užitku. Jazyk je vybroušený, což se neztrácí ani při překladu, je-li dobrý, dikce kategorická, prudká, někdy až arogantní, dílo působí místy až jakousi vášnivostí (byť ne fanatičností), námitky protivníků jsou často zabudovány do textu (to je ovšem v Indii obvyklé) a hlavně — celý výklad je uspořádán ne sice jako systém, ale do přehledných kapitol a je podán formou logických vývodů, byť většinou se jedná o logiku sofistickou nebo aspoň takovou, jakou známe od eleatů v naší antice, tzn. založenou na paradoxech a logických aporiích (protimluvech), jež slouží k tomu, aby byla ukázána neudržitelnost odpůrcových nebo běžně tradičních stanovisek a představ, a tím nakonec ukázána neudržitelnost jakýchkoli jednoznačných výpovědí o čemkoli. V Nágárdžunově době nebyla indická logika ještě s to tyto eventuální aporie demaskovat jako klamné výroky (i my jsme měli se Zénónem z Eleje potíže vlastně až do našeho století).

Nágárdžuna nejprve prohlašuje tezi, že nemůže být žádné vznikání — a to ani ze sebe samého, ani z něčeho jiného atd.:

„ani ze sebe, ani z jiného, ani z obou, ani bez příčiny (!) nikde nikdy nepovstaly žádné věci“ (Mádh. I,1.).

Prohlášení této teze je věnována speciálně první kapitola šástry, ale prostupuje vlastně celým dílem. Jde tu o prokázání toho, že není možné žádné samo-sebou-jsoucí (svabháva), a současně o prokázání toho, že neplatí metafyzicky jednostranně chápaná kausalita. Nágárdžunova polemika proti takto chápané kausalitě je velmi významná, stejně významná jako vyvrácení kategorie svabháva. Neboť jelikož není boha ani nesmrtelné duše, zbývá logicky jako hlavní „blud“ kausalita a její vyvrácení nás přirozenou cestou dovede k ostatnímu. Nebudeme citovat a rozebírat desítky veršů, v nichž Nágárdžuna toto vyvracení provádí — jsou to většinou sofismata zakládající se na žonglování s párovými kategoriemi příčiny a účinku, jejichž metafyzická rozdvojenost nemohla být tehdy ještě překonána dialektickým pojetím o jejich jednotě — ale připomeneme si jen, že analogické podvrácení (resp. „vyvrácení“) principu kausality provedené v 18. stol. Humem otevřelo evropské filosofii netušené a dodnes neuzavřené perspektivy v kritickém postoji vůči zdánlivě zákonitému zřetězení skutečnosti dokládanému zdánlivě veškerou naší zkušeností (první dalekosáhlé závěry z toho vyvodil Kant).

Hume napsal nejprve pojednání, v němž bral v pochybnost nesmrtelnou duši. Když mu to cenzura nepropustila, napsal totéž o kausalitě. Nágárdžuna s neexistencí duše axiomaticky počítal, a tak se také obrátil proti kausalitě. V tom, že po vyvrácení duše (a boha) je jako druhá v pořadí hned kausalita, uvažovali tedy oba filosofové shodně.

Odmítnutí rigidní metafyzické kausality, které je u Nágárdžuny spojeno s vyvrácením možnosti jakéhokoli vznikání, nemá však znamenat — jak brzo uvidíme — popření skutečnosti, že věci jsou ve vzájemných vztazích a že vystupují ve vzájemné odvislosti. Nágárdžuna se tak dostal až na sám pokraj dialektického řešení, které vidí vzájemnou (a vzájemně odvislou) jednotu příčiny a účinku — a na tom nic nemění, že toto řešení odmítl, protože je chápal jen metafyzicky jako logickou kontradikci. Jakkoli je odmítl slovy, celou intencí svého uvažování se k tomuto řešení blížil. Je možno říci, že vůbec hlavní chybou šúnjavády byla neznalost dialektiky, bylo ulpění na poměrně povrchní rovině analýzy, kdy se vše jeví jen jako relativní. Ale přirozená dialektika skutečnosti se tu přesto prosazovala pod povrchem. Dnes ji tam vidíme snadno a zřetelně, a to nám taky nejvíc umožňuje šúnjavádu a Nágárdžunu chápat.

A uvedeme si v této souvislosti i důležitý metodologický poznatek, že pro iniciativu ve filosofickém myšlení a novém poznávání světa nepotřebujeme vždy formálně správnou logiku, jakkoli říci to vypadá na první pohled podivně; formálně správná logika vývoj filosofie nijak moc nepoháněla a nepohání, spíš kupodivu logické paradoxy, zkratky, absurdity a dokonce sofismata nutí filosofy k intenzivnějšímu promýšlení a uvádějí filosofii na nové cesty. Logika má důležitou úlohu při systematizování poznatků, při výstavbě systémů vůbec, ale filosofické systémy, kde logicky všecko klapalo, se buď mýlily, nebo nebyly vůbec plodné. Poznávání skutečnosti je nepřetržitý a nikdy nekončící proud, logika může pomáhat držet ho v březích, ale zklame vždy, když mu chce postavit hráz definitivnosti. Definitivní poznání žádné není (hle, jak se to shoduje s duchem učení o prázdnotě), logika už kolikrát sloužila tomu, aby bylo něco za definitivní poznání považováno a prohlášeno — a jiný proud skutečnosti vždy tu hráz nakonec rozbořil. Proto nás nemusí zarážet, že třeba Nágárdžuna opírá svůj výklad o chybně formálně provedené výroky. Vždyť nechtěl napsat systém logiky! Jeho iniciativa ve filosofii, zejména v ontologii, jde za všechnu logiku — formálně správnou i formálně nesprávnou. Logické výroky, o něž se Nágárdžuna opírá, jsou dobová kulisa — obsah, který je za logickými formulacemi, je trvalá, dodnes vytrvávající filosofická iniciativa, kterou se můžeme pokusit vyjádřit prostředky moderní logiky, ale také se ani o to nemusíme starat — stejně by i moderní logiku zase přerostla a přetrvala. Základní problémy ontologie jsou metalogické povahy a je nám dnes k smíchu a k nevíře, že ještě nedávno se moderní formální logika domnívala, že jejím vynalezením padají a padaly všechny ontologické problémy. Pro náš výklad z toho prostě plyne jen to, že logickou stránkou Mádhjamikašástry se zabývat nemusíme, nic by nám to neřeklo.

Tím, že hned na počátku prohlásil, že nic nevzniká, oprostil se Nágárdžuna jedním rázem od celé dopodrobna scholasticky vypracované hínajánové teorie kausality, která tak jako tak byla neuralgickým bodem hínajány, protože kvůli teorii okamžikovosti nemohly dharmy přímo a reálně na sebe působit a bylo třeba složitých převodních konstrukcí, jichž se tedy Nágárdžuna zbavil. Ale to nebylo hlavním důvodem, proč odmítl vznikání (lépe řečeno metafyzicky absolutní vznikání), s nímž svazoval dohromady princip metafyzicky rigidní kausality. („Neexistuje žádný účinek, který by vznikal z příčin, a žádný, který by nevznikal z příčin. Když ale neexistuje žádný účinek, jak by mohly existovat příčiny a nepříčiny“ — Mádh. I, 13.) Hlavní důvod byl ten, že likvidace metafyzicky scholastického rozdělení na „jen příčinu“ a ,jen účinek“ byla současně likvidací poslední ontologické překážky pro rovnomocnost všech věcí jakožto prázdných (stejnou měrou prázdných). V Nágárdžunově pohledu je metafyzická „absolutní“ kausalita neoddělitelně spojena s problematikou kategorie samo-sebou-jsoucího a padne-li jedno, padne i druhé. A teprve pak — když je zaručeno, že všechny věci jsou ontologicky rovné — prázdné —, může být řeč o reálných a pevných vztazích. A tyto vztahy jsou dány zákonem dvanáctičlenného řetězu odvislého vznikání. Tento dvanáctičlenný řetěz (který je buddhisty často nazýván „největším z klenotů buddhismu“) byl — jak jsme už jednou uvedli — pro buddhisty vždy jakýmsi modelem samopohybu skutečnosti. Tím více pro Nágárdžunu. Ten jej přitom přímo chápe jako synonymum prázdnoty. Podle něho nám dvanáctičlenný řetěz ukazuje pomíjivost všech věcí, tzn., že nejsou svabháva — v důsledku jejich vzájemné podmíněnosti. Otevřeně řečeno, nám se dnes tato argumentace nezdá působivá a dvanáctičlenný řetěz — jak už jsme jednou napsali — nám připadá jako dost násilná konstrukce, a i když si dáme nejvíc záležet na tom, abychom pochopili, že to není konstrukce svévolná, ale má svůj řád, přesto bychom si dovedli představit lépe vypracovaný model, neříkám už vůbec samopohybu, ale prostě inkarnačního procesu, jehož vysvětlení měl původně sloužit. Ale Nágárdžuna z něho vyvozuje, že ,jelikož není žádná dharma, která by nepovstala v odvislosti, pak také není žádná dharma, která by nebyla prázdná“ (Mádh. XXIV, 14), tj. je možná reálná a nejen iluzorní změna. A jen když je vše prázdné, je tu pro člověka co dělat.

Nágárdžunova kritika metafyzické „absolutní“ kausality jde, jak jsme už viděli, ruku v ruce s odmítnutím kategorie samo-sebou-jsoucího. Je to kategorie v indické filosofii dobře známá a sarvástivádini mluvili o tom, že všechny dharmy jsou svabháva (a vedle toho mají ještě příznaky — lakšana — zejména příznak aktuálního bytí v přítomné kšaně). Nágárdžuna se plnou vahou opřel proti tomuto pojetí a do určité míry učinil z vyvrácení kategorie svabháva klíčový bod celé své argumentace. Samo-sebou-jsoucí ex definitione nevzniká — z čeho by totiž vznikalo, než jen ze sebe a to je jednak protimluv (podle Nágárdžuny), jednak by to tak jako tak byl vznik bez příčiny a důvodu — což rovněž Nágárdžuna, jak už víme, odmítá (Mádh. XXIV) — a z ničeho druhého vznikat nemůže — jak by mohlo samo-sebou-jsoucí vzniknout z nějakého „jinak jsoucího“ (viz dále). V důsledku toho ale také nemůže zaniknout — nemůže se totiž změnit vůbec, svou vlastní definicí je už jednou určeno jako definitivní. A teď Nágárdžuna výmluvně dokazuje, že kdyby nějaké samo-sebou-jsoucí bylo, nemůže být vůbec žádné jiné jsoucí (Mádh. XV aj.).

(Scholastickou sofistickou logiku ukazuje dobře hned následující argumentace Nágárdžunova, že rovněž když není možné žádné samo-sebou-jsoucí, také v tomto případě není možné žádné jiné jsoucí — parabháva — a tak není možné vůbec žádné bytí — bháva. Pak však nemůže být ani žádné nebytí — je párovou kategorií bytí, ve vzájemné relaci. Implikuje — že vše může být jedině prázdné.)

Filosoficky velmi významnou úvahou a pádným argumentem však je, že kdyby nakrásně nějaké samo-sebou-jsoucí bylo, mohlo by být jen samo jedině (jak už jsme uvedli) a nemohlo by se měnit, a pak by nebylo ani skutků, ani jejich činitele, ani karmy a ovšem konečně ani vyhasnutí — nirvány: bylo by pořád jenom jedno inertní samo-sebou-jsoucí a pohyb světa by byl naprostou iluzí a konání člověka bez účelu a bez cíle. Proto nic, ani karma, ani nirvána, nemůže být chápáno jako samo-sebou-jsoucí. Ani dvanáctičlenný řetěz — model samopohybu — není samo-sebou-jsoucí — nýbrž naopak je to dokonce prázdnota par excellence.

Zkrátka řečeno, je v Mádhjamikašástře v kritice kategorie svabháva provedena důsledná kritika kategorie ontologické substance (i když my dnes dokážeme argumentovat ještě přesněji a zdůvodněněji) — jak boha, tak věčné hmoty (sánkhja!), i když Nágárdžuna si to nevytyčoval zřejmě jako primární úkol, neboť pro něho jako pro buddhistu byla absence ontologické substance dána přímo axiomaticky. Chtěl kritizovat (kromě nebuddhistických škol jako sánkhja a váišešika) hínajánu s jejími svabháva-existujícími dharmami jakožto jednostrannými (jen jsoucími) realitami (nebezpečně blízkými pluralismu substancí), měl tedy relativně dílčí cíle — a hle, ukázal daleko dopředu, do dneška a ještě do budoucnosti před nás. Pro toho, kdo uznává nějaké samo-sebou-jsoucí, se stává nemožným chápat procesy světa a života jako skutečné a stává se pro něho nemožným brát vážně lidské snažení i lidský životní cíl (ať je jakýkoli, pro Nágárdžunu jím byla nirvána). Teprve pak je skutečně všecko ontologickým klamem — a to provedl ve svém systému Šankara. (Není divu, že přitom Nágárdžunovi nadával.)

Pozitivním závěrem Nágárdžunovy kritiky svabháva je ovšem doložení prázdnoty jako jediného možného ontologického pojetí. Nejenže prázdnota neznamená, že věci nejsou, dokonce výslovně to znamená, že nebytí není. Není-li však nebytí — a přitom ovšem ani bytí — (a není-li žádného samo-sebou-jsoucího), pak vše, co je, je ontologicky rovnomocné ve své neurčenosti. Všechny věci jsou neurčené („bez znaků“ — jež přidává jen „blud jáství“) a žádná věc není svabháva — tudíž není (a nemůže být) ani toho nejmenšího rozdílu mezi věcmi (event. dharmami) a nirvánou (která není ani bytím, ani nebytím). Každá věc (event. dharma) je stejná ve své prázdnotě s nirvánou. A koloběh všech věcí (sansára) je plně identický s nirvánou a naopak — není toho sebemenšího, co by je odlišovalo (Mádh. XXV). Jsouce prázdné, jsou všechny dharmy od počátku uklidněné — tak jako nirvána (Mádh. VII, 16). Naše „dosažení nirvány“ znamená jen to, že poznáváme prázdnotu všeho. Procesy se nezastavují, tím méně je něco anihilováno, je prostě jen poznáno, že vše, co se děje, je ontologicky i axiologicky prázdné (není tu žádného samo-sebou-jsoucího a není tu žádných příznaků u ničeho).

„Hranice nirvány je též hranicí koloběhu všech věcí“ (Mádh. XXV, 20).

Ve skutečnosti jsou všechny procesy a věci vyhaslé již od bezpočátečnosti. Představa, že nejdřív se něco děje, aby to mohlo dojít do nirvány, je bludem. Je důležité poznat, že Nágárdžuna se od pradžňápáramitových textů odlišuje tím, že nezná žádné „Absolutno“ pod jakýmkoli názvem (např. tathata — takost, dharmadhátu — „dharmový element“ apod., termíny, s nimiž se opět houfně setkáváme ve vidžňánavádě a tam se též u nich zastavíme; i tathágata — „takto jdoucí“ — termín užívaný v mahájáně pro „transcendentální bytnost“ Buddhovu, resp. buddhů, se chápe u Nágárdžuny jako kterákoli jiná živá bytost — (Mádh. XXII, 16). To je velmi důležité! Šúnjavádaještě nepřekročila původní a ryzí buddhistickou nesubstančnost jako později vidžňánaváda a je třeba si to dobře zapamatovat, neboť spousta autorů, kteří šúnjavádě nerozumějí, uchyluje se k nejjednoduššímu „řešení“, že ji prohlásí za transcendentální učení o absolutnu. Nikoli — Nágárdžuna a jeho škola znají jenom nirvánu jakožto nejvyšší ontologickou kategorii — ta je, jak jsme už ukázali, plně, v plném rozsahu a v každém smyslu identická se sansárou (a jen naše nedokonalé poznání vytváří mezi nimi rozdíl — a proto dál trpíme).

Úzké spojení mezi kritikou a odmítnutím kategorie samo-sebou-jsoucího a kritikou a odmítnutím metafyzické „absolutní“ kausality, zejména s ohledem na metafyzicky absolutizované vznikání, ukazuje, že šúnjaváda je promyšlený koncisní systém, a ne jen nahodile sebrané negativní výroky. Z obojího výše uvedeného odmítnutí vyplývá možnost pohybu, změny a dosažení. Kdyby byl (absolutní) vznik, byl by to vznik nějakého samo-sebou-jsoucího a to by bylo, jak jsme už viděli, věčné a bez pohybu. Nágárdžuna z tohoto vyvozuje, že proces odvislého vznikání (pratítjasamutpáda) musí být bez počátku. To však neznamená, že je bez ukončení: jen něco vzniklého by bylo věčné, tím, že by bylo neměnné. V rámci toho, co je nevzniklé, bez počátku se procesující, není neměnné, ale mění se, ba vyvíjí se a není věčné, nemusí být věčné, mohou (a musí!) dospět procesy závěru ve vyhasnutí.

Nágárdžunovo — a vůbec obecně buddhistické — zdůrazňování bezpočátečnosti má ovšem, toho si musíme být vědomi, v indickém historickém kontextu polemický význam, neboť je namířeno přímo proti pojetí o stvoření světa bohem i proti sebestvoření boha, které se vyskytuje ve spekulacích bráhmanské upanišadové tradice. To, co je obecně filosoficky relevantní, je však ukázání na implikaci mezi věčným a neměnným. Buddhismus odmítá primárně toto — teprve sekundárně Nágárdžuna rozvíjí implikaci dále na vztah mezi vzniklým a věčným. Tím padl do pasti, kterou si sám nastrojil, neboť v závěru vzniklé není věčné, má limitovaný počátek. Když už nepotřebujeme primárně polemizovat proti stvoření světa bohem, protože to prostě odpadá, není-li substančně (svabháva!) chápaného boha, pak se nemusíme vyhýbat koncepci vzniku — resp. samovzniku — ontologické reality, koncepci, která lépe vysvětluje samopohyb (pratítjasamutpáda!) všeho. Ale vraťme se k Nágárdžunovi, jehož další úvahy na toto téma jsou velice výmluvné.

Vzniklé by tím, že by to mohlo být jen samo-sebou-jsoucí, bylo věčné, tj. neměnné, nepřipouštějící vývoj, pohyb, závěr, ukončení — tak jako bůh nebo substančně chápaná hmota. Svět bez boha a bez hmotné substance se pohybuje, mění, vyvíjí, dosahuje cíle, právě proto a jen proto, že je nesubstanční: svabháva je bůh nebo hmotná substance a v takovém modelu to, co se děje, jsou jenom epifenomenální proměny na substanci, která zůstává strnulá, neměnná, inertní — věčná, tj. mrtvá. Dvanáctičlenný řetěz odvislého vznikání je prázdnota (šúnja), a proto to, co se v něm pak děje, je ontologicky reálné, není to jen epifenomenem, jen zdání na nějaké substanci, ne něčím, co je samo-sebou-jsoucí. Tato prázdnota je ontologická prázdnota (v prvé řadě), a tudíž logicky platí i pro tu nejvyšší ontologickou kategorii, která zase není nic jiného než prázdnota (nirvána = sansára = prázdnota = dvanáctičlenný řetěz). Je tu dokonalý monismus: je jen jediné jsoucno, a ne dva řády jsoucna jako v substančních modelech, kde je substance (svabháva) a svět jejích epifenomenů, kdy pro substanci platí jiné zákonitosti (je neproměnná apod.) než pro epifenomeny. Šúnjaváda je jedním z nejdokonaleji provedených monistických modelů, dokonalejší, než je tradiční materialismus, a je jí to umožněno právě zavedením kategorie prázdnoty. V kategorii prázdnoty je dána ontologická rovnomocnost všech věcí od nejjednodušší dharmy až po nirvánu — není mezi nimi ontologického (a ovšem ani axiologického) rozdílu. V mnoha ohledech je to paralelní s nejlepšími tradicemi materialismu antického (který byl inteligentnější než metafyzický materialismus 18. stol., jehož jsme, bohužel, pohrobky) — a mám na mysli přímo Epikura — v mnoha ohledech je to velice blízké učení o TAO, s nímž se také šúnjaváda, když přišla do Číny, velmi brzo slučovala v čínské novotvary buddhismu. Takto důsledně promyšlený monismus, který poznal, že nesmí zavádět ontologickou substanci, chce-li zůstat skutečně monismem, je ovšem právě pravým opakem všech modelů, které zavádějí nějaké „Absolutno“, opírají se o nějaké transcendentní absolutno. To mnoha autorům prostě uniká, protože nesubstanční model přesahuje jejich obzor. Nágárdžuna správně odmítá definovat jakkoli prázdnotu, která je ne snad jen podkladem jeho ontologie, je ontologičnem samým — není nic kromě prázdnoty. Už jsme si řekli, že nejsnáze to pochopíme z axiologického zorného úhlu. Nemůžeme Nágárdžunovi vkládat do úst nic, co sám neřekl, a v jeho době nebyl abstraktní aparát indické fílosofie ještě takový, aby mohl nějak zřetelněji vymezit kategorii prázdnoty ontologicky. Dokonce z hlediska důsledného nesubstančního pojetí se dopustí! určitého povážlivého kroku tím, že chápal a chtěl chápat svět jako nepovstalý. Měl pro to ovšem normativní předlohu u samotného Buddhy a nechtěl přes tuto předlohu jít dál. My se domníváme, že naopak samovznik ontologické reality lépe vyhovuje pojetí ontologické nesubstančnosti. Ale Nágárdžuna vypracoval modifikaci nesubstančního a přísně monistického modelu se zavedením kategorie nepovstalosti, který však implikuje závěr, konec procesů (kategorie samovzniku naopak implikuje nepomíjivost, neukončení procesů trvalou entropií) — Nágárdžunův model i v tomto ohledu je třeba brát vážně a zvažovat ho jako možnou eventualitu, kterou musíme ještě velmi zodpovědně zkoumat. Pro něho byla bezpočátečnost procesů hlavní zárukou toho, že není žádného svabháva, žádné samo-se bou-jsoucí substance. V polemice se sánkhjou a s hínajánou nebylo zřejmě možno postupovat jinak. Odmítnutí, „vyvrácení“ kausality se pak týče kausality patřící k řádu samo-sebou-jsoucích věcí a netýče se podmíněnosti procesů podle modelu samopohybu odvislého vznikání.

Je tedy Nágárdžunův model dokonale vnitřně sklouben: rigidní absolutizovaná kausalita a samo-sebou-jsoucí se vzájemně podmiňují, a není-li jednoho, nemůže být ani druhého; zůstáváme bez ontologické substance a v takovém případě jsou všechny věci ontologicky rovnomocné: implikuje, že v posledku není nejmenšího rozdílu mezi světem koloběhu věcí a nirvánou; z toho přirozeně plyne, že nemůže být ani rigidních hodnotových určení: buď jsou prostě souvztažná (lehké-těžké ap.), a tím se vzájemně ruší, nebo jsou vnášena do věcí jako „určení“ naším ,“jáským bludem“ — tak i axiologicky jsou věci v nesubstanční ontologii rovnomocné; věci v nesubstanční ontologii jsou reálné a dějí se reálně podle pravidelných a přesných zákonitostí, jež jsou zákonitostmi jejich samopohybu, jejich vzájemného odvislého vznikání; že jsou všechny věci nereálné, říkáme jen z ohledu na jejich nesubstančnost, ontologickou a axiologickou rovnomocnost — prázdnotu; prázdnota se nedá (a nesmí) substancialisovat: není žádným přejmenováním substance, žádnou náhražkou substance, je přesně tím, čím říkáme, že je, totiž jen prázdnotou; nepřísluší jí žádné další určení, jakmile bychom tak učinili, jsme v omylu a „nepoučitelní“: říkáme raději, že všechny věci jsou jako kouzelný trik, „fata morgána“; to je střední cesta mezi „extrémy bytí a nebytí“ apod.; dosažením správného poznání poznáváme ve světě mnohosti nirvánu jako jednotu všeho: je bez příznaků, je nepovstalá, je již zde a teď.

Aby Nágárdžuna co nejvíce svým žákům vtiskl do vědomí tento zcela nový pohled na skutečnost, volil velice často formu drastických a šokujících paradoxů, které podává s agresivitou plynoucí zřejmě z jeho osobní erudice. Nezastavuje se před ničím, nemilosrdně destruuje všechny tradiční, vžité a „přirozené“ názory. Árjadéva může potom říci: „Co máme dělat — nic neexistuje!“ — to však je už o třídu níž. Správně je to ovšem v tom, že neexistuje nic z toho, co pokládají lidé za přirozený pohled na svět. Ale v tom ovšem není Nágárdžuna ojedinělým filosofem. Většina filosofů říká věci, které se zcela příčí přirozenému pohledu na svět, a je jejich nesmrtelnou zásluhou, že to říkají, neboť s přirozeným pohledem na svět bychom se nebyli dostali nad neandrtáIce. Sledovat do detailu jednotlivá Nágárdžunova vyvracení není však pro nás už třeba. Před protivníky se Nágárdžuna uchyluje k sofistickému úskoku, že nemohou jeho tvrzení vyvrátit, protože to právě nejsou žádná tvrzení. Nevypovídá prý žádné pozitivní výroky o ničem, takže žádná kritika či vyvrácení se nemohou dotknout toho, co říká. To po něm, pochopitelně, s oblibou opakují jeho žáci a následovníci. Je to ovšem sofisma jen pro kuchyňskou potřebu: filosoficky je platné říci, že i učení o prázdnotě je (axiologicky) prázdné:

„Všechno vnímání přestává, mnohost se zklidňuje a panuje mír. Nikde nikomu nebylo hlásáno žádné Buddhovo učení“ (Mádh. XXV, 24).

Už pradžňápáramitové texty měly potíže s tím, vysvětlit, že jsou „pravověrně“ buddhistické. Takový byl jejich rozdíl od hínajány. Tím spíše u Nágárdžuny. V pradžňápáramitách i u Nágárdžuny je proto vypracována celá teorie, že Buddha, který byl pověstně znám svou schopností přizpůsobit svůj výklad úrovni posluchače, hlásal „dvojí pravdu“ (vlastně trojí): pro nejméně schopné hlásal pozitivní hodnotu etické životosprávy s vyhlídkou na pozitivně chápané vysvobození z bolestného koloběhu životů; pro „středně pokročilé“ hlásal učení o neexistenci duše a boha a pro nejpokročilejší to, co je v pradžňápáramitě, resp. v šúnjavádě — učení o prázdnotě všeho. Těchto „nejpokročilejších“ bylo prý v Buddhově době málo, čas „zveřejnit“ to přišel až teď. Kupodivu, ani hínajánisté proti této teorii nevystupovali, aspoň ne nijak zřetelně, spíš nový směr pomíjeli mlčením. Ostatně, jak jsme už psali, mahájána neříkala, že hínajána se mýlí, říkala pouze, že to je cesta pro izolované jednotlivce — cesta pratjékabuddhů.

Jako škola se pak šúnjaváda málo vyvíjela. Nágárdžuna řekl nejednou teze tak vážné, že při tehdejším stavu filosofie a vědy nebylo prostě dost dobře ani možné překročit to. Další vývoj buddhistické filosofie ve vidžňánavádě se také v důsledku toho uchýlil od strohého učení o prázdnotě všeho a znamená v tomto ohledu vlastně krok zpět. Ale šúnjaváda se tak snadno nevzdávala, i když konkurence vidžňánavády byla stále silnější, a ta nakonec vlastně vyhrála. Šúnjaváda přesto vydala ještě řadu filosofů a nakonec přece jen se neztratila, ale stala se po staletích jedním z východisek poslední vývojové fáze buddhismu, tzv. mantrajány či vadžrajány, která se uchytila zejména v Tibetu, Mongolsku a Japonsku.