Domů
Dějiny filosofie
Egon Bondy: René Descartes

zdroj: Archiv DharmaGaii
klíčová slova

- Descartes, René - karteziánství – evropská filosofie – novověká filosofie -

René Descartes (1596–1650), ze zámožné šlechtické rodiny, což mu umožnilo jak cestovat po Evropě v mládí, tak se uchýlit do samoty v pozdějších letech) si ze školních studií odnesl dojem marnosti všech nauk s výjimkou matematiky. Té se tedy rozhodl věnovat (a dokázal již v mládí přijít na objev analytické geometrie), ale brzy pocítil, že sama matematika mu nestačí. Vytkl si za cíl vypracovat obecně platnou metodu použitelnou pro všechny vědy a zejména filosofii, metodu vybudovanou ovšem podle vzoru matematiky (tato snaha ho provázela skutečně celý život). Matematická metoda vychází z nejjednodušších pouček, axiomat, a postupným dedukováním dospívá k bezpečnému poznání problémů stále složitějších. Jejich prověřování je možné vždy opět tím, že je znovu rozložíme až na základní axiomata. V žádném případě neoperujeme a nemůžeme operovat v matematice s nejasnými pojmy, které bychom si podle libovůle zvolili nebo je jen s neoprávněnou důvěrou odněkud jinud převzali, — takové pojmy se nedají analyzovat, a tedy ani dokázat. Poměrně snadno lze však s matematickou jasností a metodikou pracovat v mechanistické fyzice (jiná tehdy nebyla). Ale v oblasti obecné teorie poznání a v oblasti filosofie nevíme, kde vzít potřebné základní bezpečně jisté pojmy a axiomatická východiska.

Navíc Descartes (který víceméně z bezradnosti vstoupil tehdy jako důstojník do císařské armády — účastnil se patrně i bitvy na Bílé hoře) prožívá tuto situaci neobyčejně intenzívně jako skutečné vnitřní drama. Konečně (snad 19. listopadu 1619 nebo nejpozději v listopadu 1620 — dokumenty se poněkud rozcházejí) v zimním táboře v jižních Čechách, kde, jak píše, mohl v pohodlí celé dny zůstávat ve svém pokoji a meditovat, dosáhl řešení. Postup, jak k němu dospěl, nám podrobně líčí zejména v Meditacích o první filosofii (1641), stručněji v Rozpravě o metodě (1632), ale znova ještě i ve svém závěrečném díle, Principy filosofie (1644) a opakuje to stručně i v Les passions de l’âme (1643 — překlad je svízelný: passions jsou normálně vášně, ale u Descarta, jenž přihlížel vždy k latinskému významu slova a měl i vlastní propracovanou psychologickou teorii, jsou to spíše „duševní hnutí“, což ovšem v češtině nezní dost filosoficky). Celou úvahu můžeme tedy reprodukovat s dostatečnou jistotou. Připomeňme si jen, že pro Descarta bylo její rozřešení nejvrcholnějším životním zážitkem, jenž mu nesešel z mysli po celý další život. Ostatně — měl na to plné právo. Našel vskutku Archimedův bod celé novověké filosofie. Tedy:

Je nutno konstatovat, že vůbec o ničem na světě nemáme žádnou jistotu ani bezpečné poznání. Smysly nás očividně klamou a je jen konsekventní předpokládat, že nás klamou naprosto dokonale a důsledně, takže nezaručují dokonce ani vůbec žádnou existenci vnějších věcí a celého vnějšího světa. Existence věcí mimo mne je nedokazatelná, musím o ní nutně a velice vážně a důsledně pochybovat, v žádném případě ji nemohu pokládat za prokázanou.

Přesto mám nepochybně dojem, že věci kolem mne a celý svět existují. Je to jen dojem, jejž je nutno zpochybnit ještě dál. Neboť to může být dojem trvalého snu, v němž se také domnívám, že něco je, a přitom je to jen halucinace. Nemohu žádným způsobem dokázat, že se mi věci mimo mne a celý svět prostě jenom nezdají.

Zjišťuji však, že si uvědomuji některé nepochybné pravdy, jako je 2 + 2 = 4 atd. To se vztahuje na všechny matematické pravdy vůbec. Je v tom však důkaz reálné existence věcí a světa mimo mne? Není. Neboť může být, že existuje zlomyslný démon, který zařídil všechno tak, abych byl neustále v klamu a ve skutečnosti — je-li jaká — nemusejí platit ani ony zdánlivě nezvratné matematické zákony a poučky. Démon mohl zařídit, že se jen a jen mýlím, nebo mne mohl prostě stvořit takovým, že vnímám vše mylně a chybně.

Pro nic není prostě záruky. Jediné co platí, je, že je nutno o všem pochybovat. Ze „skutečnosti“, kterou je nutno dát do uvozovek, přesto že se v ní zdánlivě spořádaně orientuji, nezbývá prostě nic. Respektive: za všech okolností je vše jen klamem a vůbec nic není ani dokazatelné, ani pravdivě poznatelné.

Descartes skutečně objevuje, že právě v této absolutní a metodické skepsi dochází k jedinému nezvratně pevnému, jistému, bezpečnému, jasnému a zřetelnému poznání: i je-li všechno tak, jak jsme uváděli výše, jsme-li dokonce produktem a hříčkou zlého démona atd., i pak platí věta: „Jsem — existuji.“ Jestliže se totálně ve všem mýlím či jsem klamán, není přesto žádným přeludem, že tu musí být nějaký subjekt, který se mýlí, a to jsem já.

Tento subjekt je třeba ovšem ještě dále poznávat, ale už teď je očividné, že on je jediná jistota, že je nesrovnatelně bezpečnější jistotou než nějaké věci vně mne, než nějaký svět kolem mne. Jen v sobě samém, v tom, že jsem subjekt, se neklamu.

A tak v nejhorší propasti rozumu (o smyslech nemluvě!) začíná Descartovi opět cesta vzhůru.

„Jsem — existuji.“ Ale vzniká nutná otázka, co jsem? Nebudeme opisovat jen jinými slovy Descartův vlastní podrobný popis jeho úvah a odpovíme rovnou tím, k čemu dospěl:

Jsem myslící (pochybující) subjekt. Je tedy nutno říci, že „myslím, tedy jsem“. To je hledaný výchozí bod už v dostatečně bezpečné, „jasné a zřetelné“ podobě. Mou „substancí“ je myšlení. Nemohu totiž sebe sama definovat ani jako člověka, ani jako vlastní tělo, neboť v tom všem může být pořád ještě naprostý klam. Tělem atd. si dosud v žádném případě nejsem jist, poznávám naopak, že jsem něco jiného. Dualismus těla a duše je znovu na světě, a to v podobě ještě daleko příkřejší, než byl ve scholastické filosofii. Ale přitom jsme i nemálo získali: jestliže platí, že myslím, tedy jsem, pak jsem v podstatě duchem, neboť myšlení je činností ducha. Nadto zjišťuji, že v myšlenkovém aktu „myslím, tedy jsem“ poznávám pravdivost tohoto výroku jasně a zřetelně, dokonce nejjasněji a nejzřetelněji jak jen možno, a to aktem čistého myšlení, na rozdíl od něhož je poznávání smyslů nejasné a nezřetelné. Vyvozuji tak základní metodologické pravidlo, že pravdivé je jen to, co poznávám jasně a zřetelně (clare et distincte). Zpětnou vazbou se mi potvrzuje, že takové poznání je možné jedině v myšlení.

Je ovšem třeba postoupit dál a zkoumat, zda dosažená jistota o tom, že jsem myslící duch, a z ní odvozené metodologické pravidlo o pravdivosti toho, co poznávám jasně a zřetelně, mi nějak pomůže orientovat se v mých představách (a úvahách, jež mne vedou k předpokladu věcí existujících mimo mne). Rovnou odpovězme, že jelikož k nám tyto představy a úsudky docházejí prostřednictvím smyslů, nepomáhá nám naše dosažené poznání: předměty vnějšího světa jsou nezaručené, nemusejí vůbec existovat, a i kdyby existovaly, není vůbec odůvodněné předpokládat, že naše dojmy je skutečně správně reprezentují, že disponujeme poznáním víceméně přesných obrazů vnějších věcí. Musíme k problému přistoupit z jiné strany. Jestliže existence něčeho mimo náš subjekt má být dokázána, musí to být opět jen výsledkem myšlenkové činnosti.

A tady — tj. tady — se Descartes začíná pohybovat na tenkém ledě jednostranného racionalismu. Tak jistou instancí, jako je duchovní, tj. myslící podstata našeho subjektu, je podle Descarta v prvé řadě zákon kauzality: „Z ničeho nepovstává nic, každé něco je účinkem působící příčiny.“ Účinek pak nemůže být větší než příčina, ta naopak může být i větší než účinek.

Descartes ví, čeho chce dosáhnout — totiž důkazu existence boží, neboť bez Boha by čistý racionalismus skončil (na rozdíl od empirismu) nutně v solipsismu (empirismus v něm končit může, ale také nemusí). Přitom si je vědom vratkosti svého postupu a uchyluje se k řadě scholastických kategorií a tezí. Výsledkem této dosti strastiplné práce je úvaha, že jelikož důkazy smyslů nezaručují existenci ničeho, zbývá jen důkaz z mysli, a to v takové podobě, že by totiž v mysli samé existovala idea něčeho, co by obsahovalo v sobě ještě více reálnosti než naše vlastní já. Podle výše uvedené věty o kauzalitě by sama taková idea znamenala důkaz, že něco takového též skutečně mimo nás existuje: nemůžeme mít žádnou ideu reálnější (větší), než jsem já sám, kdyby neměla svoji příčinu mimo nás. Neboť menší příčina (naše já) může plodit jakožto účinek ideje maximálně stejné úrovně jistoty a reálnosti, jako jsem já, ale ne jistoty a reálnosti větší. Jde o to, zda taková idea v nás opravdu existuje. Jsem myslící bytost a každá konečná věc je méně reálná než já. Příčinu idejí jiných konečných věcí mohu klidně mít jen sám ze sebe. Není důvodu, proč by skutečně existovaly. Je však jedna idea, která se tomu vymyká, — a tou je Bůh.

Já jsem konečný — Bůh je nekonečný. Já jsem nedokonalý — Bůh je dokonalý. Atd. Každá představa musí mít svou příčinu, neboť z ničeho nepovstává nic. I představa Boha tedy musí povstávat z něčeho — a já musím uznat, že nemůže povstávat ze mne, protože přesahuje mé já takovým způsobem, že by bylo nemožné, abych takovou ideu stvořil sám. Ergo — musí být skutečně původce takové představy mimo mne, a to je Bůh.

Mít tuto ideu „z nicoty, byla by věc zřejmě nemožná; a ježto je stejně proti smyslné, aby dokonalejší bylo následkem méně dokonalého a závislé na něm, jako je nemyslitelné, že z ničeho pochází něco, nemohl jsem ji vyvoditi také ze sebe sama; takže zbývalo jen to, že byla do mne vložena bytostí, jež byla opravdu dokonalejší než já a jež měla dokonce v sobě všechny dokonalosti, o nichž jsem mohl míti jisté ponětí, to jest, abych se vyjádřil jedním slovem, jež byla Bůh. A k tomu jsem připojil, že — znaje některé dokonalosti, jež sám nemám — nejsem jedinou bytostí, která existuje (podtrhl E. B.) — budu zde užívati, dovolíte-li, neomezeně výrazů scholastických — nýbrž že musí býti jiná, dokonalejší bytost, na níž závisím a od níž jsem obdržel vše, co mám…“ Hle, na jakých křehkých podpěrách stojí teismus, jakmile opustí útulek teologie a vyjde na světlo filosofie.

Bylo by možno říci, že jakmile dospěl Descartes k tomuto závěru, jeho heuristický význam pro metafyziku (nikoli ještě pro filosofii přírody) končí. Neboť odtud je vše už jen dětská skládačka. Funguje to jako hodiny (oblíbený příměr Descartův a všech mechanicistů). Jakmile jednou začneme vycházet z nedoloženého subjektivního závěru (tj. ze závěru, který není poznáván jasně a zřetelně, abychom připomněli vlastní Descartova kritéria), vyplývají nám dál už jen samé pseudoproblémy. Na to nemusíme poukazovat teprve my. Poukazovali na to a z tohoto bodu celé Descartovo učení vyvraceli, již jeho současníci a následovníci, zejména ovšem právě angličtí empiristé. (Nic to ovšem nemění na tom, že i pro ně byl význam Descartův nepřekročitelný — že mu vděčili za velmi mnoho inspirujících myšlenek.) Descartův důkaz existence boží je jen přestrojeným důkazem ontologickým (Anselm v 11. století), i když lze v nejlepší vůli dokazovat, že je vlastně důkazem novým, tzv. antropologickým. Descartes patrně Anselma neznal, leda jen velmi vzdáleně, ale kritikové mu to vzápětí pověděli. A Descartes své stanovisko a své zdůvodňování nezměnil. Jen je rozšířil: v Principech filosofie, kde vykládá svoje učení systematickým způsobem (Meditace jsou skoro autobiografie), klade klasický ontologický důkaz dopředu a za něj teprve staví svůj důkaz „antropologický“. Rozdíl je jen v tom, že Anselmův ontologický důkaz je prostší a dalo by se říci, že je důkazem ze zkušenosti: máme představu nejdokonalejšího jsoucna — nemůže tedy neexistovat. Descartův důkaz „antropologický“: idea nejdokonalejšího jsoucna nemůže být ve mně bez příčiny a já sám jakožto jsoucno naveskrz nedokonalé ji nemohu vytvořit sám od sebe: je tedy tato idea odrazem skutečné existence nejdokonalejšího jsoucna. To znamená: právě nedokonalost mého já je poukazem na nějakou dokonalost naprosto dokonalou, tj. Boha. A zkoumáme-li pak racionalisticky dále, vyjde nám samozřejmě, že primární je ono jsoucno dokonalé, naše jsoucno nedokonalé (a s ním vše ve světě) je od něho odvislé, je jím přímo stvořené.

Descartes si uvědomoval značnou krkolomnost své dedukce a pokusil se věc zjednodušit tím, že ideu Boha prohlásil za „vrozenou ideu“. S vrozenými ideami se však dostal na ještě nepevnější půdu a byl za ně současníky i potomky neustále znovu kritizován. Kromě ideje Boha to potom u Descarta jsou vlastně jen matematická axiomata a triviální věty jako „z ničeho nic nepojde“ apod., které nehrají v jeho systému nijakou klíčovou roli. Dokonce šel tak daleko, že mluvil posléze jen o tom, že vrozená je jen dispozice tyto ideje mít, že existují u lidí jen potenciálně, a teprv když jsou vědomým myšlenkovým úsilím poznány, existují i jako realita. Bitva o vrozené ideje, která plála po celé 17. a 18. století, byla v podstatě jen krycím pláštíkem boje proti teismu zejména v jeho církevní podobě. Proto byla tato otázka tak „oblíbená“. (Ve skutečnosti ještě v 19. století se setkáváme s „vrozenými idejemi“ u některých filosofů a psychologů, ale tehdy je již těžiště filosofického zkoumání zcela jinde.)

Důležitější je, jak se dokázáním boží existence najednou všecko Descartovi uklidnilo. Jednodušším způsobem lze dokázat, že Bůh je nekonečně dobrý, takže je vyloučeno, aby nás chtěl klamat, a tak naše poznání vnějšího světa je poznání sice omylné, ale v podstatě zcela bezproblémové: vše skutečně existuje v podstatě tak, jak to reflektujeme smysly a hlouběji pak rozumem — a celý gnoseologický problém je odvysvětlen. Zbývá prozkoumat, proč se tedy přesto mýlíme, zvláště když Bůh nás mohl přece vybavit tak, abychom se ani mýlit nemohli, ale tuto otázku řeší Descartes zcela spekulativně a dostává se v tomto bodě mimo progresivní proud filosofie svého věku.

Omyl je jedna z nejběžnějších věcí, s nimiž se setkáváme. Není však jen produktem myšlení, ba naopak lze předpokládat, že myšlení samo o sobě, které je přece projevem duchovní substance, by se nemýlilo samo od sebe. Ba dokonce ani smyslové vjemy, tak jak jsou samy o sobě, nejsou mylné. Skutečně vidíme hvězdy jako malé zářící body a slunce jako malou svítící desku, o tom není sporu, v tom není klamu ani omylu. Klam a omyl nastupuje teprve při úsudku, který si o vjemu smyslů činíme. A úsudek není operací čistě a pouze duchovní (myšlenkovou), nýbrž spoluúčastní se na něm vůle. Ta je právě tím zdrojem, odkud povstávají naše omyly. Máme svobodnou vůli přitakat nebo odmítnout určitý úsudek nebo alespoň se úsudku zdržet, když si nejsme jisti. V každodenním praktickém životě máme málo času k tomu, abychom každou informaci (ze smyslů či „z doslechu“) přísně analyzovali, až bychom získali přesvědčení jasné a zřetelné. A je to právě jen naše vůle, která tu rozhoduje jaksi za nás, za naše myšlení, a většinou ji ani do té míry nedokážeme zvládnout a zabrzdit, abychom se jakéhokoli unáhleného závěru zřekli. Při snaze o pravdivé poznání musíme ale vůli držet na uzdě do té doby, než ověříme věci jasně a zřetelně. Ve svobodné vůli nám zajisté Bůh dal největší dar, ale současně s tím na nás vložil i velmi náročnou zodpovědnost. Ta se projevuje zejména ve sféře citů a „vášní“ (hnutí mysli — passions), kde často, velmi často, se pod dojmem libosti či nelibosti dostáváme bez uplatnění rozumu k chybným závěrům. Tedy v praxi je nejošidnější sféra našeho citového života a v návaznosti na to sféra morální. Při uvědomělém zkoumání pravdivosti našich informací rozumem (duchem, myšlením) můžeme vůli ovládnout a dospět posléze k jasnému a zřetelnému názoru. Zejména v pozdějších dílech Descartes klade důraz i na to, že jsme k omylům zvlášť silně determinováni návyky z dětství, kdy nejsme ještě s to rozumně myslet, a tudíž upadáme v omyl i při věcech nejprostších (slunce — malá zářící deska apod.). Těch v dětství osvojených návyků a předsudků je ve skutečnosti veliká spousta a člověk, který přijímá informace (ze smyslů či odjinud) nereflektovaně, uplatňuje většinou právě ty navyklé dětské představy a předsudky a soustavně se mýlí (počínaje tím, že si pořád myslí, že Země je rovná, a ne kulatá, a konče bezdůvodnými a chybnými stanovisky emocionálními a morálními). Zmíníme se o tom ještě při Descartově učení o těle.

Filosoficky je důležité to, že Descartes se kvůli tomu, aby vysvětlil fakticitu omylu, dostane na stanovisko voluntarismu. Říká přímo, že vůle je větší veličinou než rozum, že vůle je neomezená (naprosto!), kdežto rozum je omezený. Proto je omyl do značné míry vlastně problémem nikoli intelektuálním, ale etickým. Je to zaviněný nerozum, věc, chyba, za kterou můžeme, které jsme se dopustit neměli a nemuseli. Analogii této úvahy s křesťanským učením o hříchu viděli již pozorní současníci. A podobně jako jsou možnosti morálního napravení hříšníka, je i možnost napravení pro mýlícího se: musí si vypěstovat vůli k pravdě a Descartes je přesvědčen, že to jde. Je-li už pouhá indiference ohledně informace nejnižším stupněm svobody, je přece možno začít upínat vůli k tomu, abychom z gnoseologické indiference nastoupili cestu k poznání jasnému a zřetelnému.

Vzato kolem a kolem je Descartovo zavedení kategorie vůle do gnoseologické problematiky jistě vtipné a parciálně i pravdivé. Podstatu problému to však obchází, je to vše příliš tezovité a nekonkrétní. Na tomto poli postupovali empiristé (a senzualisté) rozhodně správnější cestou, byť namáhavější. Descartes např. také ví o „primárních a sekundárních kvalitách“, ale pouze to konstatuje (neužívá ovšem této lockovské terminologie) a řeší problém pouze racionalisticky metafyzicky, jak ještě uvidíme. V dějinách filosofie demonstruje Descartes mj. právě i nedostatečnost jednostranného racionalistického přístupu ve filosofii.

Někteří historikové filosofie jsou toho názoru, že u Descarta se vše točí kolem otázky správné metody. To bylo jistě jeho výchozím bodem a přitakáváme, že to byla věc, kterou na prvém místě zdůrazňoval po celý život. Jsem však toho názoru, že právě v otázce metody a metodologie je Descartes slabý. Je tu pozoruhodná analogie s Baconem. Pro oba byla údajně metoda to hlavní a přitom nic z toho, co jako novou metodiku poskytli, nebylo ke konkrétnímu užitku. Jejich zakladatelský význam pro novověk vidím dnes v jiných aspektech jejich učení. Descartes věnuje metodě přinejmenším dva samostatné spisy: Rozpravu o metodě a Pravidla k vedení ducha, jeden ze svých nejranějších spisů vůbec, přičemž metodologické úvahy jsou roztroušeny po celém jeho díle. Rozprava o metodě (1637) je vlastně jakési shrnutí všech jeho úvah a objevů, o samostatné metodologii se tam dočítáme dost málo — je tam jen líčen postup, jakým se dopracoval svých závěru počínaje metodickou absolutní skepsí — jak jsme už líčili. V Pravidlech (vydaných až po jeho smrti, ačkoli byla napsána patrně už r. 1628) je v podstatě jen mnoho řečí, na rozdíl od Rozpravy málo čtivých (Rozprava, zvláště její první partie, patří mezi klenoty francouzské prózy). Je třeba si uvědomit, že stejně jako Bacon, i Descartes tady vařil z vody. Věda neposkytovala ještě dostatek zkušeností k tomu, aby bylo možno nějakou opravdu přesnou metodologii vybudovat. Jde — jak u Bacona, tak u Descarta — v podstatě o nejzákladnější, ba možno říci, nejprimitivnější zásady, jejichž určitá trivialita vysvítá nejlépe v partiích věnovaných provádění důkazů správnosti demonstrované metody. Nejvýznamnější rysy Descartem navrhované metodologie jsou asi tyto: jít k nejjednodušším datům: k tomu nám pomáhá metodologická skepse, která nám pomůže předmět poznání analyzovat. Výsledkem této první fáze zkoumání je dosažení evidentních axiomat. Tato axiomata, jež dále nelze rozkládat, získáváme vlastně intuicí. Intuicí nerozumí samozřejmě Descartes nějaké vágní vytušování, ale racionalisticky (i empiristicky) neanalyzovatelné ověření evidentních poznatků (axiomat). Intuice je podložena vrozenými ideami (resp. latentní jejich přítomností u každého člověka), jejichž garantem je dobrota boží. Na základě metodologické skeptické analýzy a dosažených (a intuicí získaných a prověřených) axiomatických výsledků lze deduktivními operacemi rozumu dospívat pak k pravdivému poznání, jež se nám bude potvrzovat tím, že bude stejně jasné s zřetelné, jako jsou i sama intuitivně ověřená axiomata. Dedukcí ovšem nerozumí Descartes sylogistiku a vůbec žádnou z pracovních metod scholastiky (scholastická pojmová dialektika např.), v celém jeho díle nenajdeme žádné kladné odvolání se na aristotelskou logiku. Dedukce se má řídit pravidly, jež uplatňuje při vyvozování svých pojmů matematika. Matematika je nejen nejjasnějším vzorem pro správnou metodu, ale sama ověřuje, co je a co není vědeckým poznatkem, resp. vědou vůbec. Už Descartes je s to říci jako Kant, že každá věda je vědou jenom potud, pokud je matematizovatelná. Zde je ovšem zásadní rozdíl oproti Baconovi. Naopak však Descartes výslovně do své metodologie zařazuje baconovskou metodu indukce jako velmi důležitou fázi v procesu vědeckého poznání a jmenovitě se k Baconovi v tomto bodě přidružuje. Descartes nezapomněl ani na „pomocné schopnosti rozumu“, jako je představivost a paměť. V celku je jeho metodologie poměrně uzavřenou soustavou vytvořenou s jasným zřetelem na potřeby vědy (stejně jako u Bacona), což mj. implikuje, že je co nejdůrazněji odmítnut teleologický způsob uvažování jakožto pro vědu nepotřebný a přímo zhoubný. Že to Descartes odůvodňuje tím, že nesmíme chtít prohlédat nevyzpytatelné tajemství boží vůle, je historicky podmíněná licence. Na místo teleologie nastupuje na celé frontě princip kauzality, který ovládá Descartovo myšlení víc než co jiného — zejména ovšem v jeho filosofii přírody.

V rovině obecných abstraktních pojmů je Descartova metodologie ucelená a budí úctyhodný dojem. Metoda vědy i filosofie musí být racionalistická, musí umět ocenit i uplatnit intuici, musí být budována podle vzoru matematiky, musí se neustále prověřovat právě matematikou, musí počítat a umět pracovat s indukcí, musí být přísně kauzální a nesmí být teleologická. Vlastně jediné, co tu chybí, je složka experimentální — a byla by pro tehdejší přírodovědu zdánlivě dokonale použitelným receptem. Praktické uplatnění descartovské metodologie však bylo stejně málo platné, jako byly pokusy o uplatnění metodologie Baconovy. To však nemění nic na tom, že to byl první průlom do nového světa moderní doby, provedený v teoretické, filosofické rovině. Kritérium „jasně a zřetelně“ bylo sice k ničemu, hledání evidentních axiomat bylo dále neverifikovatelnou spekulací, kauzalita klepala pouze v mechanice a vůbec ne v jiných vědách, teleologie vyhnaná dveřmi se vzápětí vracela do vědecké i filosofické práce oknem, z racionalismu se stala snadno svěrací kazajka poznání — a o obecnou metodologii vědy se usiluje bezvýsledně dodnes. Ale bez neustálých omylných pokusů filosofů bychom také dodnes byli zůstali v neolitu. Než přikročíme k Descartově přírodní filosofii, je namístě říci pár slovo jeho vztahu k náboženství a světu. Descartes měl rád klid a samotu, ale hlavně klid. Před Galileovým procesem měl už připravené celé dílo O světě, které vlastně už obsahovalo jeho filosofii kompletně, ale jakmile se dozvěděl o tom, co se stalo v Římě, o překot dal zastavit práci na jeho vydání (a nakonec se až na nepatrnou část dílo ztratilo). Descartes se tak bál perzekuce, že jen nerad publikoval, a to až tehdy, když už se na základě rozsáhlé korespondence učená veřejnost tak jako tak dozvěděla, co asi má v zásuvce. Když už pak uveřejňoval, pojišťoval se proti inkvizici, jak jen mohl. Ani v tehdy nejsvobodomyslnějším Holandsku se stále necítil bezpečen. Měl strach i z toho, že udržoval přátelské kontakty s některými politicky exponovanými protestanty (např. s rodinou českého „zimního krále“ aj.), jakkoli byl upřímně šťasten, že právě u nich našel porozumění. Na každém vhodném i nevhodném místě svých publikovaných spisů uváděl výslovně, že co píše, není asi vůbec pravda, že je to míň než nevinná hříčka úvahy a bezpodstatná hypotéza, že pravdu má jedině zjevené slovo boží a že tajemství boží on nezkoumá, tím méně napadá nebo vyvrací — zkrátka přetvařoval se tolik, že mnozí pochybovali už tehdy a nadále i později o tom, zda vůbec souhlasil s křesťanstvím. Zdá se odůvodněné napsat, že s naukami katolické církve zřejmě opravdu ne. K protestantům pak nepřestoupil proto, poněvadž byli v jeho době místy ještě intolerantnější ve svých vlastních řadách, než byli katolíci. Logika úvahy ho častokrát dovedla — zvláště v přírodní filosofii — až k deismu, resp. na sám práh ateismu. Samo jeho základní východisko z totální skepse nalezením důkazu existence boží je v jeho spisech na mnoha místech nejen neúnosně upovídané, ale často zřetelně zabarveno úmyslem dokázat autorovu zbožnou pravověrnost. Kdyby nebyl měl tak veliké obavy, jaké měl, četli bychom dnes i v tomto bodě text značně střízlivější a možná i nadále opatřený řadou otazníků. V průběhu dějin ovšem šídlo v pytli neutajíš. Jakkoli byl Descartes přímý magnus parens hned tří velice zbožných filosofických systémů — Malebranchova, Spinozova a Leibnizova — hlavní směr jeho působení na vzdělanou veřejnost a mladou generaci po celé 17. a 18. století byl v jeho mechanistickém, racionalistickém, metodicky skeptickém pohledu na skutečnost, a to hluboce spolupůsobilo při rozvoji deismu a ateismu v dalším vývoji evropského myšlení.

Přejděme teď blíže k Descartově filosofii přírody. Nejprve musíme vyjít z metafyzických principů, které Descartes postuloval. Jde o zásadní dualismus těla a duše, který je naprosto důsledný a nesmiřitelný — překlenuje ho jen a jedině to, že obojí je stvořeno Bohem. Descartes znovu uplatňuje scholastický termín substance (chápu, že to jinak nešlo, ale nebyl to šťastný tah pro další vývoj evropské filosofie), a tu definuje posléze tradičně jako něco, co není odvislé od něčeho jiného. Je tedy per se (samo sebou). Zřetelně pociťujeme, že mu nedělalo velkou radost, když musel připustit, že obě substance, „duch“ a „tělo“, jsou sice per se, ale nejsou a se (od sebe sama), nýbrž že jsou od Boha, který jediný je taky a se. Kde mohl, tak se tomu vyhnul, a jen s kyselým obličejem konstatuje, že je tedy vlastně ontologicky vzato jen substance jediná, tj. Bůh. Dělalo mu to do značné míry čáru přes rozpočet. Bůh tedy stvořil dvě substance, obě bez jakékoli vzájemné spojitosti a souvislosti. (Tady, mimochodem, je jeden z bodů, z nichž snadno vyšel Spinoza a Leibniz.) Když Descartes procházel svým skeptickým obdobím, vyjevilo se mu zřetelně, že duch a jeho myšlení nijak negarantují existenci těla (a těles a světa) a že je dokonce ani nereprezentují (neobrážejí) nebo tak alespoň rozhodně činit nemusejí. Obsahy ducha jsou jen myšlenky samy a duch by ke své myšlenkové existenci vůbec nic dalšího (tj. tělo atd.) nepotřeboval (srov. Berkeley o dvě generace později!). Jelikož však Bůh je zárukou pravdivosti, pak tedy vnější svět a naše tělo také existují, a to v podstatě tak, jak je vnímáme. Nesmíme jen zapomínat, že vlastní souvislosti mezi nimi není a být nemůže, neboť si nikterak nelze „jasně a zřetelně“ představit, jak by se dvě substance totálně odlišné mohly vůbec kontaktovat! (To mu ovšem udělalo neřešitelnou nesnáz v oblasti psychologie.) Duch je definován prostě a samozřejmě jako res cogitans (to, co je myslící, res = věc se v češtině nehodí), tj. svým základním atributem (myšlením), a tělo (tělesa) jako res extensa (to, co je rozprostraněné), tedy zase svým základním atributem. (Už jsme se zmínili, že Descartes dávno před Lockem provedl v praxi rozlišení na primární a sekundární kvality. Sekundární jsou všechny smyslové, primární jsou rozprostraněnost, tvar, číslo, čas, pohyb apod. Toto rozdělení bylo přirozeným logickým objevem jak po linii empirismu, tak po linii racionalismu.) V globálním obrysu je to nadmíru jednoduché a přehledně jasné. (Mimochodem: obě substance, jež jsou per se, ducha a tělo, nazíráme stejně „jasně a zřetelně“ jako Boha: pohybujeme se tedy, podle Descartovy metodologie, na naprosto bezpečné půdě, když hlásáme jejich nesmiřitelný dualismus.) Duch, jakožto „to, co je myslící“, disponuje tzv. „přirozeným světlem“ (lumen naturale), které do něho vložil Bůh. V tomto přirozeném světle se vyjevují vrozené ideje a je dána i schopnost s nimi operovat, tj. správně myslet. Pro správné myšlení platí zákon kauzality (opět ho známe clare et distincte) a zde div že Descartes nepředběhl opět o sto let a nedospěl až ke kauzální asociativní psychologii pozdějších britských empiristů. Tělo (a tělesa), jakožto „to, co je rozprostraněné“, se řídí jen a jedině zákony mechanistické kauzality. Nikde žádný problém (mimochodem: proto tzv. psychologický paralelismus, nejlépe vypracovaný vzápětí u Spinozy, strašil ve vědecké psychologii ještě až na počátku 20. století!). Je jen otázkou badatelské vědecké práce odhalit všechny pohyby těla, těles a vesmíru s naprostou bezpečností. Descartes se do toho také dal s velikou erudicí. Bokem zůstával jediný ožehavý bod: psychofyzická jednota naší osobnosti, kterou Descartes nakonec je nucen prohlásit za ideu „nejasnou a nezřetelnou“, tedy za něco, co zatím nepoznáváme a nechápeme (uvidíme, že a jak se přesto stále pokoušel tuto otázku zdolat, a předem poznamenáváme, že aspoň dvakrát Descartovi dokonce vyšly z pera formulace, jako že duše a tělo tvoří zvláštní samostatnou jednotu — tedy něco, co úplně nabourávalo jeho učení o substancích).

Problémy týkající se ducha, tedy „toho, co je myslící“, Descartes vlastně dostatečně probral ve svých úvahách metodologických a metafyzických a kromě speciální problematiky o „hnutích duše“ jsme tuto otázku také už probrali. Teď se omezme na „to, co je rozprostraněné“.

Pojednání o tom zabírá tři ze čtyř knih Principů filosofie (1644). Descartes však měl v této otázce v zásadě jasno již dávno před vydáním knihy. Když nalezl cca r. 1619 svůj Archimedův bod v tezi cogito, ergo sum, zamýšlí se nad tím, jak svoje učení podat veřejnosti dostatečně přesvědčivým způsobem. Uvažoval, zda je lépe začít výkladem metafyziky a z něho později odvodit vědecky zákonitosti světa, nebo zda naopak má nejprve předvést, jak lze správně a bezpečně poznat a vyložit zákonitosti světa, a pak to dovršit metafyzikou. Rozhodl se pro tuto druhou alternativu z důvodů propedeutických. Práci na díle, jež se mělo jmenovat Le monde (Svět, resp. O světě) skutečně dokončil v létě 1633 a s radostí oznamoval jeho brzké vydání přátelům. V tom došla zpráva o Galileiho procesu, jak už jsme psali, a Descartes okamžitě už napsané dílo schoval (a posléze ztratil). Lze předpokládat, že alespoň v hlavních obrysech v něm bylo už vše, co je dnes v oněch třech knihách Principu filosofie, možná s ještě větší myšlenkovou odvahou.

Knihy jsou rozděleny takto: O principech tělesných věcí, O viditelném světě a O zemi. Jsou neprávem málo studovány. Nesouhlasím však se Sobotkou a Majorem, že jsou nejprogresivnější částí Descartova díla, v Descartově nalezení výchozího bodu v čistém sebevědomí vidím významnější část jeho učení (významnější pro následující dějiny myšlení, ne už dnes pro nás), ale jsou rozhodně pozoruhodné a alespoň až do Newtona měly veliký vliv. Vyložíme to, co je v každé z těchto knih nejdůležitější.

V knize O tělesných věcech je v prvních paragrafech pojednáváno zcela stručně, ale důrazně o tom, co později bylo nazváno rozdílem mezi primárními a sekundárními kvalitami. Dále je rozebrána velmi důležitá (pro Descartovu teorii) otázka, že totiž prostor je nekonečný a že neexistuje žádné prázdno, vůbec žádný prázdný prostor. Země a nebe jsou z jedné a téže hmoty. (Zřetelné odmítnutí scholastiky a církevní nauky.) Rozdíly v „podobě“ hmoty jsou dány jen rozlišným pohybem jejích částí. Pohyb je pouze přemisťování v prostoru (tedy výhradně mechanistický). Pohyb je v podstatě relativní. Kdyby existovala jen jedna jediná věc, neexistoval by ani žádný pohyb (nebyl by ničím měřitelný). K pohybu není třeba více síly než k udržení v klidu. (Důležitý bod! Odtud vychází významná Descartova metafyzická úvaha, že vše existuje jedině díky neustále působící síle boží: to, že Bůh udržuje svět, je vlastně trvalé tvoření — creatio continua — známé učení, ale nově využité Descartovými následovníky occasionalisty.) Z úvahy, že není prázdného prostoru, přirozeně vyplývá, že celý vesmír je vyplněn hmotou. Hmota však v takovém případě musí existovat v několikeré podobě. Descartes rozlišuje tři hmotné „elementy“. Tzv. „první“ jsou mikroskopické částice, které se při vzájemných nárazech mohou dělit do nekonečna (tedy žádný atomismus v démokritovsko–gassendiovského typu), takže nakonec zbývá nejjemnější možný prach, jehož částečky se mohou právě proto pohybovat úžasnou rychlostí. Tzv. „druhý element“ jsou částečky také ještě mikroskopické, ale pevnější a kulaté — své hrany obrousily totiž ve vzájemných nárazech. Tzv. „třetí“ jsou větší kusy až velká tělesa. Z částeček prvního druhu jsou složeny Slunce a stálice, z druhého nebe, z třetího Země a planety.

Descartes tu stanovuje tři základní přírodní zákony, které jsou prostě známými zákony mechaniky, o setrvačnosti, akci a reakci, zachování energie, tendenci k pohybu v přímce. Ve skutečnosti se však vše pohybuje a základní pohyb je jakoby v kruhu, z něhož se ty nejjemnější částice oddělují v tangenciální rovině a tvoří tak světlo (tyto částice, jak jsme uvedli, jsou jen ve Slunci a stálicích, na Zemi je známe v ohni, event., jak uvidíme, v tzv. živočišných duších), takže Descartes může pěkně říci, že „světlo je činnost“. Světlo se šíří tak, že v neprázdném prostoru částečky světla tlačí před sebou další částečky světla, jako když tlačíme po rovné ploše dopředu hůl, v níž se tímto způsobem — podle Descarta — pohybují všechny její částečky současně. Na počátku uvedl Bůh hmotu do pohybu takovým způsobem, že vytvořil největší možný představitelný chaos. Od tohoto momentu však veškeré dění v universu pokračuje podle kauzálních mechanistických zákonů a zákonitě vytvořila hmota tu podobu vesmíru, v níž žijeme. Bůh nemůže tuto zákonitost narušit žádným dalším zásahem — porušoval by tak své vlastní dokonalé dílo, což prostě nejde (zde ovšem opět se Descartes předem kaje a píše, že samozřejmě má v tomto bodě pravdu Písmo svaté, a nikoli on). To je velice důležitý bod, který se stal i na kontinentě základní oporou deismu! Připomeňme na tomto místě, že Descartovo pojetí přírodního zákona vyjadřuje v podstatě sílu boží, a ne na jen jednom místě mu ulítne výrok, že „přírodou nerozumíme nic jiného než samého Boha“ apod. — opět záchytný bod pro další vývoj u Spinozy.

Velice závažná je Descartova teorie, jak z chaosu vznikl svým vlastním pohybem vesmír. Tak jak se chaos tříbil a shlukovaly se elementy sobě podobné, vznikly v původním chaosu víry hmoty, jejichž středem se stávaly žhavé hvězdy a kolem nichž začaly oscilovat pohyby ostatních druhů hmoty. Vytvářel se tak pluralismus jakýchsi seberegulujících soustav. Podle zásady, že neexistuje prázdný prostor, jsou však tyto soustavy obklopeny nejen světlem, ale v prvé řadě éterem (z něhož jsou nebesa), a tento element je tekutý. Unáší s sebou vírné soustavy, ale zejména uvnitř nich planety kolem hvězd. Tímto komplikovaným způsobem se Descartes hleděl vyhnout tomu, aby nemusel převzít Koperníkův systém (o jehož pravdivosti byl co nejhlouběji přesvědčen, jak víme z korespondence), a tak unikl té nešťastné inkvizici. Kombinoval tedy Koperníkův heliocentrismus se složitou soustavou Tychona de Brahe (všechny planety s výjimkou Země se točí kolem Slunce, a to se všemi těmito planetami se samo točí kolem Země), ale byl si vědom, jak je to marné počínání, a tak to odbyl pár pythickými slovy a další omluvou církvi. Důležité je, že Země se nepohybuje, ale je pohybována, a to jak kolem Slunce, tak kolem vlastní osy, proudy éteru, které ji unášejí jako mořský proud loď. S tím souvisí značně komplikované uvažování o pohybech vůbec. Podle Descarta jsou všechny částice v pohybu, i když se nám zdají v klidu. Hodinky v rukou muže chodícího po palubě korábu, jenž pluje v moři, vykonávají vlastně hrozně mnoho pohybů (uvědomme si, že pro Descarta je každý pohyb změnou místa a každá změna místa pohybem), které v praxi nereflektujeme a v přesném matematickém popisu bychom se nedobrali konce (pohybuje se i Země s mořem, pohybuje se sluneční soustava atd.). Dalšími dedukcemi dochází pak Descartes až ke kometám, slunečním skvrnám ap. Je to důležité proto, že např. komety jsou tu poprvé chápány jako tělesa stejné podstaty jako ostatní ve vesmíru a podrobená stejným zákonům.

Oproti těmto kosmologickým hypotézám, jež zvláště před Newtonem měly význam,* jsou ostatní Descartovy úvahy o Zemi apod. bez zajímavosti. Připomeňme si jen, že Descartes, přesto že byl v živém písemném styku s mnoha vskutku vědecky fundovanými přáteli, neznal patrně zákony Keplerovy a Galileiho skoro nebral na vědomí.

Nakonec musel Descartes pojednat ovšem i o těle lidském a zvířecím. S neskrývanou radostí přijal Harveyův objev krevního oběhu, v němž viděl plné potvrzení své doktríny vlastní, a bez rozpaků na základě tohoto objevu prohlásil prostě tělo za automat. U zvířat od toho neustoupil ani o píď, u člověka byl v situaci zapeklitější. Zvířecí tělo — v podstatě tělo vůbec — je neživá hmota, která funguje na základě zákonů mechaniky. Svaly jsou jako písty či měchy, které mohou měnit objem, krevní oběh všecko pohání, v mozku je zakončení nervů, jejichž dráhy jsou úzké rourky (jako cévy a cévečky), v nichž doopravdy je lanko, které ovládá (stahuje a roztahuje) svaly. V podstatě jsou všechny úkony těla vlastně reflexí zcela mechanického druhu na podněty, které opět jsou také mechanického druhu. U zvířat není žádná duše, tj. není u nich žádná myslící substance, a přesto to obdivuhodně funguje. Následovníci dokonce obhajovali i vivisekci zvířat tím, že poněvadž nemají duši, tak nic nepociťují. Názor o těle–automatu nám připadá primitivní, ale byl velkým pokrokem a držel se po celou řadu generací ve vědách a filosofii buď výslovně, nebo aspoň jako možný model.

U člověka však byla nesnáz, o níž jsme se už vícekráte zmínili. Descartes ji řešil, ale nerozřešil. V srdci se krev ohřívá. Podle zákonů mechaniky rozhýbává teplejší krev celou oběhovou soustavu. Krev se skládá z mikroskopických kulatých tělísek o velké hybnosti. Mezi nimi jsou tzv. „živočišní duchové“ (spiritus animales) — stará představa scholastické filosofie a přírodovědy, zde však použitá nově ve spojení s korpuskulárním pojetím hmoty. Tyto nejmenší částečky jsou nesmírně rychlé (obdoba tzv. prvního elementu — Descartes se moc nevyslovuje o tom, do jaké míry jsou či nejsou identické s částečkami světla či ohně), a proto stoupají ze srdce hlavně k mozku, do „mozkových dutin“. To je ale jen jejich malá část, zdaleka největší část „živočišných duchů“ je trvale usazena ve svalech a v jiných orgánech. Eventuální smyslový podnět zvenčí se nervovými drahami (už jsme je poznali u zvířat) dostane do mozku, zde se aktivizují spiritus animales a spěchají do orgánu, který má reagovat odpovídajícím způsobem. Tam aktivují „jeho vlastní“ spiritus animales, a ty podnítí řekněme sval ke stažení či roztažení apod. Bez duše by to fungovalo báječně, ale duše tu bohužel taky je. Kde je? Je stejnoměrně rozprostraněna v celém těle, ale jelikož s ním není ani identická, ani od něho odvislá, tak jí např. neubývá, když nám useknou nohy, a ovšem ani fyzická smrt těla se jí netýká, takže asi patrně bude nesmrtelná (opět další omluvy církevníkům). O eventuálním stvoření nebo věčnosti duše Descartes raději mlčí.

Je však nepochybné, že určité smyslové vjemy vyvolávají určitá hnutí duše, a naopak hnutí duše vedou k tělesné akci. Jakkoli nejsou spolu spojeny, tělo a duše se přece jen poněkud blíže stýkají v jediném místě, a to v šišince mozkové (epifýza) — poněvadž leží mezi oběma hemisférami. V ní je duše citlivá na podněty, které od těla k ní docházejí prostřednictvím živočišných duchů a opět zase silná hnutí duševní v tomto místě se přenášejí na živočišné duchy, a ti uvedou do akce tělo.

Není třeba se smát této představě, držela se (v určité modifikaci) až do našeho století a jakkoli je naše neurofyziologie zajisté nezměrně nad úrovní poznání počátku 17. století, přece dosud otázka vzniku vědomí a proměny smyslových vjemů na obsahy vědomí není zdaleka vyřešena.

Věnovali jsme tedy Descartovi obšírnou pozornost, jakkoli lze vše shrnout třeba i jen pár větami. Chtěli jsme ukázat, s jakým obtížným zápolením se prodírala na svět moderní věda a moderní myšlení vůbec. Descartův příklad nám mimoděk ukazuje velice dobře i to, že před obrácením se do subjektu nebylo možno na počátku novověku nikam utéct. Descartes bývá přirovnáván k Lutherovi, jenž podobně provedl v teologii obrat ze vnějšku do vnitřku — do subjektu jako jediné a poslední jistoty. Mám dojem, že epocha, která byla s tímto obratem svázána, před našima očima končí. Dokázali jsme do té míry si přisvojit poznatky a zásady přírodních věd, že pro nás problém, že nepoznáváme víc, než co a jak se jeví v našem vědomí, přestává být palčivým a uhrančivým. Počítáme s tímto faktem jako s kterýmkoli jiným běžným parametrem vědecké práce. Ověřili jsme si, že dokážeme dostatečně úspěšně poznávat zprostředkovanými způsoby a symbolickými metodami, že nejen můžeme úspěšně operovat s reáliemi, které nikdy smyslově nebudeme vnímat, ale že dokonce snadno a rychle zjišťujeme, kdy musíme naše teorie a naše metody opravovat a předělávat. Na takovém stupni kontaktu s objektivní realitou je opět dostatek jistoty k novým globálním koncepcím a gnoseologický paradox přestává být nepřeklenutelnou propastí.

Descartovi patří vážnost, jakou vzdáváme těm největším, myslím, že čtenář si dokázal uvědomit, jak to měl po všech stránkách těžké. Již za života byl napadán jako neznaboh, jakkoli se snažil tomu vyhnout. Proto srdečně vítal každé přátelštější gesto. Z myslitelů to kromě intimního přítele Mersenna byl Arnauld, pozdější velký muž jansenismu. Z korespondence s ním víme, jak se Descartes zaradoval např. z toho, že svatý Augustin přišel na cogito ergo sum už před víc jak tisíci lety (Augustinovo fallor ergo sum — viz příslušný svazek našich Poznámek) a jak i on dával na první místo boží vůli atd. Nepochybně byla tato křesťanská tradice orientací Descartovi blízká a není se co divit, že později u jansenistů byl právě Descartův filosofický vliv tak silný. A jako skoro pravidelně, musíme zde jenom s politováním a studem konstatovat, že kromě Rozpravy a Meditací není do češtiny přeloženo nic. Ale aspoň tyto dvě knihy by měl číst každý.