Domů
Vlastní filosofie
Egon Bondy: Pár stránek (IV. díl ontologie)

zdroj: nakladatelství DharmaGaia
klíčová slova

Juliiny otázky a další eseje - Pár stránek - IV. díl ontologie - ontologie - filosofie -

I. Ontologie a obecná axiologie

1.

Ontologická realita vyhovuje kritériu axiologie a je vůbec axiologicky hodnotitelná a popisovatelná jen a jedině tehdy, je-li „jednotná a nedělitelná“ jako francouzská republika. Ontologická realita, v níž mezní rychlostí je rychlost světla, nesplňuje podmínku jednotnosti v tomohledu, že v jejím rámci je pouze pro nepatrné prostorové výseče možná funkční komunikovatelnost, která by umožňovala reálné sou-bytí, sou-dění a sou-jednání. Při větších prostorových vzdálenostech dochází informace nesená rychlostí světla příliš pozdě, než aby mohla sloužit skutečnému sou-bytí, sou-dění a sou-jednání. Je to jen kuriózní informace o minulosti té které vydělené prostorové výseče.

Ontologická realita, v níž mezní rychlostí informace je rychlost světla, rozpadá se v nekonečný počet prostorových soustav, mezi nimiž není možné reálné sou-bytí, sou-dělení a sou-jednání, takže nejspíš ze všeho připomíná nekonečný Sing-sing, v němž mezi izolovanými kobkami rovněž není možná sou-dělná komunikace.

V této koncepci je ontologická realita v podstatě dezintegrována. V dezintegrovaném universu je všemu hodnotovému usilování odepřeno vyústění. Hodnotové usilování je tu posléze bezvýsledné a bezvýchodné — rozhodně je bez ohlasu a bez účinku.Hodnotové usilování v takovém universumá v podstatě stejně autistický charakter jako hodnotové usilování theosofického askety, jenž se zcela vylučuje z komunikace ve všech úrovních a zaměřuje se pouze na svoji ipsocentrickou vidinu, jejíž hodnotový význam a účel nelze pak ničím poměřovat a ověřovat, a jež takto může být stejně pošetilá a idiotická jako skutečně smysluplná.

Pokud nepředpokládáme jako theosofové, že smyslem existence je zrušit existenci, smyslem bytí zrušit všechny projevy bytí, pak zcela zřetelně je programem hodnotového usilování dosažení universální komunikovatelnosti, universální sou-dělnosti a universálního sou-bytí, jelikož jen to je předpokladem pro realizaci hodnot v ontologickém měřítku. Že pak smyslem existence není zrušení existence, smyslem bytí není zrušení všech projevů bytí, je zřejmé prostě již z toho faktu, že existence vznikla a bytí se vyjevilo ve svých projevech. Bytí „chce být“, ne se zrušit, a existence není ničím jiným než faktickým projevem toho. V theosofické koncepci, že smyslem existence je zrušení existence a smyslem bytí zrušení všech projevů bytí, je naivně kamuflováno prosté primitivní mytologema o tom, že tento svět je odplatou a trestem za jakési původní zkažení a porušení ontologického řádu a jest nyní úkolem toto zkažení a porušení „vykoupit“ odumřením světu, aby až tak učiní všichni a všechno, bylo možno restituovat původní stav „před pádem“.

To je primitivní mytologema známé těm, co bádají o dějinách náboženství už u nejníže vývojově stojících etnických skupin, a stejně tak známémoderní hlubinné psychologii jako archaické a archetypické psychologema, jež je výchozím nevědomým kořenem neurotického i psychotického pocitu viny. Z pocitu viny vzniká touha po potrestání, a ta spočívá v odřeknutí se, v privaci života, resp. všech životních projevů.

Tímto způsobem nás šálí naše nevědomá psýché, a je to právě jeden z nejmarkantnějších a nejpoučnějších příkladů, jak zmatečně reaguje člověk na realitu v důsledku toho, že pouhý biologický (animální) postoj k realitě je u něho narušen tím, že člověk kromě roviny animální nese v sobě už i rovinu intelektuální, pojmotvornou a hodnototvornou. (Srovnej Juliiny otázky.)

Ve skutečnosti projevení se bytí v projevech, fakticita existence, není ovšem důsledkem žádného zkažení, porušení a pádu, nýbrž „vitální“ projevení se, fenomenalizace ontologična. Ontologická realita si „nedala práci“ s tím, aby byla a projevovala se v existenci za tím účelem, aby zase „vyhasla“, byla zrušena.To se obrací i proti všem konceptům gnóstickým i hérakleitovským a mechanicky pseudodialektickým, jakým je např. koncept Hegelův o vsebenávratu Absolutního ducha. Je pro Marxe příznačné, že oproti Nietzschemu, Engelsovi a sit venia verbo i Leninovi nikde se ani náznakem nepřidržuje tohoto konceptu, nýbrž ve vskutku hlubokém a adekvátním chápání dialektiky je spíše bližší své nereflektované židovské, resp. starozákonní, tradici, v níž svět počal, ne aby zas zašel, ale aby se naplňoval dílem (jak božím, tak lidským).

Svůdnost mytického stanoviska, že cílem a smyslem existujícího bytí je jeho zrušení, je dána onou výše zmíněnou archaickou archetypičností psychologematu o někdejším rajském stavu a jeho zkažení „pádem“ (často přímo zkažení „pádem“—resp. hříchem—člověka, ale nezřídka i „pádem“ samotného boha—srov. zejména některé mýty hinduistické i z doby nejstarší —bráhmanské texty!—a gnostické včetněmanicheismu)—a věru nebýt tohoto obecného archaického psychologematu, nebylo by možno ani pochopit, že úvaha o cíli a smyslu existujícího bytí v jeho zrušení je — resp. byla — tak všeobecně rozšířená, a to i u myslitelů tak dialektických jako třeba jako třeba Hérakleitos a tak „vědeckých“ jako francouzští materialisté 18. století nebo Engels a katedroví marxisté ve stalinistických režimech.

Jedině právě theosofickému jóginovi vyhovuje představa světa jako Sing-singu odizolovaných kobek, mezi nimiž není a nepotřebuje být komunikace. Neboť k čemu je třeba komunikace, když cílem a smyslem života je zrušit život a cílem a smyslem existujícího bytí je zrušit samo sebe. Zde stačí zcela autistické zaměření se na tento nejvyšší cíl, zde stačí ipsocentrismus, jenž je vydáván v brahma-átmanovém pojetí za reálný theocentrismus (jógin „poznává“ identitu své duše s bohem — átmanu s brahma — nebo přesněji řečeno: nepoznává sice nic, ale klade si to beze vší kritiky jako výchozí bod svého postoje). V tomto punktu je též vyjádřen zásadní kvalitativní rozdíl mezi theosofisticko-jóginským postojem a postojem monotheistické (židovské, křesťanské a islámské) mystiky, v níž dosažení soubytí s bohem neznamená zrušení života, nýbrž jeho nejvyšší naplnění k věčné sou-dělnosti s bohem, a v níž není smysl a cíl existujícího bytí (ontologické reality manifestující se v existenci) viděn ve zrušení existence bytí.

Obrátíme-li se tedy konečně k theosofickým mytologematům a archaickým psychologematům zády, můžeme vyslovit prosté konstatování, že ontologická realita jest, aby byla, a existence, aby existovala, což jednoduše znamená, že ontologická realita se děje a vyvíjí (čímž samozřejmě nerozumíme naivní představu o stoupání po žebříku — srov. Útěchu z ontologie i Juliiny otázky) a v existenci se verkuje.

Nyní pak jde o to, co jsme exponovali již v prvních větách této práce, že dění a vyvíjení se ontologické reality by nebylo axiologicky uchopitelné a vyhodnotitelné, kdyby se definitivně udržoval stav, při němž mezní rychlostí informace je rychlost světla.

Nejen axiologicky, ale i fyzikálně bylo by podobné universum v poslední instanci universem chaosu. I kdyby platila běžně dnes přijímaná kosmogonická úvaha o „praexplozi praatomu“ tedy o vzniku a vývoji celého universa z jednoho prostoročasového východiska — před cca 10 miliardami let, není udržitelné předpokládat, že struktura, v níž fyzikální informace potřebují 10 miliard let k překonání prostorové rozlohy, se bude navždy pořád chovat „symetricky“ či izomorfně, že šíření se této struktury bude stále a neúchylně vytvářet ideální kulovitý prostor s izomorfními vlastnostmi ve všech segmentech. Je nasnadě předpokládat, že již během oněch pouhých minulých deseti miliard let mohly se vytvořit a patrně se též vytvořily v různých segmentech či substrukturách nám známé kosmologické struktury rozličné fyzikální situace a příhody, jež právě vzhledem k nedostatečné možnosti komunikace, resp. fyzikální informace, v rámci této kosmologické struktury daly vzniknout odchylným, neidentickým vývojovým pochodům, od disociace určité substruktury až po takovou akumulaci energie, že u jiné substruktury může dojít k obnovené kosmologické „explozi“, jíž prý celé universum vděčí za vznik. Vývoj v jednotlivých substrukturách si není možno představovat jako rovnoměrný, identický, simultánní a symetrický, to by bylo naprosté zmystifikování kosmologické reality a samozřejmě zmystifikování našeho pohledu na ni a postoje k ní.

Neidentičnost, nesimultánnost, nesymetričnost, neizomorfnost fyzikálních dějů v jednotlivých substrukturách kosmologického universa je přirozený a nutný důsledek mezní rychlosti informace v kosmologickém universu. Přičteme-li k tomu ještě víc než pravděpodobný „polycentrismus“ kosmologického universa, neboť to, co z něho známe, je pouze naše metagalaxie a bylo by jen opakováním starých geocentrických představ domnívat se, že je to jedinámetagalaxie — ukazuje se nám zřetelně to, co jsem nazval universem chaosu. Není to příliš odlišné od modelu, v němž se z různých poloh prostoru začnou rozpínat různé plyny. Jako molekuly těchto plynů se pak chovají různé substruktury kosmologického universa a jako některé plyny jsou vůči sobě inertní a jiné způsobují ve směsi výbuch, podobně vzájemně se střetávají substruktury chaotického universa.

Z fyzikálního stanoviska je možno prohlásit, že takový model kosmologického universa je docela klidně uvažovatelný, je fyzikálně i kosmologicky únosný. Kosmologické universum, jež v důsledku limitované rychlosti fyzikální informace je chaosem, neztrácínaživotaschopnosti.„Nevypaří se“ — chaos je velice dobrým modelem pro věčné trvání. Ve skutečném chaosu lze předpokládat, že se tu poměrně snadno odvrací nebezpečí entropie.

Ani slova proti chaosu! I Mao Ce-tung, veselý stařík, přece říká, že chaos je dobrá věc, a zvlášť dobrá pro pohyb vpřed. Jde totiž o to, že chaos by zůstával věčným chaosem jen tehdy, když by neexistovala dialektická zákonitost pohybu. Zůstával by věčným chaosem jen tehdy, když by principiálně existovala jen mechanická zákonitost pohybu, nad niž by zásadně nebylo možno pokročit. Když by za všech okolností vznikalo při pohybu jen kvantitativně změněné, ale nikdy kvalitativně nové.

Jsme však neustále a na všech úrovních skutečnosti svědky toho, že kvalitativně nové může vznikat, resp. vzniká —jsou-li splněny alespoň ty nejelementárnější podmínky, mezi něž např. patří dostatečná četnost v opakování určitého pohybu. Leč i v této otázce — možnosti vzniku, podmínek a charakteru dialektického pohybu — odkáži jen na Útěchu a Juliiny otázky (neboť nepíši — za společenských podmínek, v nichž žijeme a patrně po generace budeme žít — pro fórum elegantních filosofických snobů; nebudu vůbec mít možnost svou práci vydat, a tak píšu sám pro sebe a úzký okruh těch, které to zajímá).

Chaos, i stále nově podněcovaný chaos, se v důsledku dialektické zákonitosti pohybu utřiďuje a třídí. Je to známý proces integrace (resp. sebeintegrace) ve směru od jednoduššího ke složitějšímu. I stále znovu podněcovaný chaos (v kosmologii hypotéza o neomezovaném novém samovznikání ontologických realit) bude spět k utřídění a integraci. Co to znamená s ohledem na mezní rychlost informace? A dále: je opravdu jen naprosto disparátní chaos postrádající úplně jakékoli integrity?

V nepatrných prostorových výsečích substruktur kosmologického universa umožňuje — a nese — integraci dané prostorové výseče elektromagnetické a gravitační pole.

Ve větších prostorových oblastech však jak elektromagnetické, tak gravitační pole přestávají plnit svou integrační funkci.

Nejen axiologicky, ale i prostě fyzikálně dostává tu kosmologické universum podobu obrovské věznice s kobkami samovazby, mezi nimiž není ani bezprostřední komunikace, ani skutečné sou-bytí a sou-dělnost.

2.

Skutečnost, v níž mezní rychlostí informace je rychlost světla, je fyzikálně skutečností chaosu.

Ontologická realita s mezní rychlostí informace 300 tisíc km za vteřinu je axiologicky realitou nihilismu. Je to stejné, jako kdyby každé lidstvo mělo svůj vesmír, a to už je pak stejné, jako by každý člověk, každá bytost měla vlastní vesmír, z něhož není vykročení a v němž jsou pak i axiologické postuláty a normy zcela libovolně individuální. Neboť není-li komunikace mezi lidstvy, pak je tomu obdobně, jako kdyby nebylo komunikace mezi jednotlivci, a bylo by nezdůvodnitelnou fantasmagorií předpokládat, že u všech lidstev či u všech jednotlivých bytostí budou axiologické postuláty a normy identické. Pak může platit „pozitivní“ i „negativní“, mohou platit nejrozličnější intence souběžně — jen podle orientace dané izolované jednotky. Takový axiologický relativismus je však rovnou čirým axiologickým nihilismem. Podobný axiologický (a ovšem i etický) nihilismus by pak vyhovoval jedině výše uvedenému autistickému theosofickému jóginovi, ba přímo by jeho postoj implikoval — až na to, že jeho theosofická představa o existenci substančního boha by ovšem byla zásadně falešná.

Představa, že navzájem prakticky totálně izolované jednotliviny (ať lidstva nebo jednotlivé bytosti) byměly identické normy a postuláty axiologické a etické, se nezdůvodní ani zavedením hypotézy substančního boha, neboť i ten by musel mít možnost současné komunikace se svým stvořením a takováto komunikace by nemohla být imateriální ve smyslu, v němž pojem materiálnosti v nesubstanční ontologii používáme jakožto pojem označující to, co je objektivně reálné. Kromě toho víme dobře z lidské psychologie a z lidských dějin, že ani v rámci našeho jednoho lidstva se neprojevuje žádné vedení boží v otázkách axiologických a etických, že nebýt možnosti vzájemné lidské a kulturní komunikace, bylo by posléze tolik axiologických a etických koncepcí, kolik je lidí.

Avšak jde o nezměrně víc než jen o eventuální analogičnost axiologických a etických hodnot a postojů. Jde v prvé řadě o konkrétní dosažení možnosti sou-bytí a sou-dělnosti jakožto svým způsobem nejvyššího možného axiologického a etického cíle vůbec!

Axiologie stojí a padá se svou orientací k universalitě. Relativismus v axiologii vede logicky okamžitě k axiologickému nihilismu, a tak axiologii vůbec odbourává a ruší. To, co by zbývalo, by bylo jen apendixem psychologie, ba přímo psychopatologie. Universalitou axiologie, universalistickou intencí axiologie, vrcholným zaměřením axiologie, není ovšem unifikace a uniformita Prokrustova lože, nýbrž dosažení skutečného dělného sou-dění a sou-bytí všech bytostí, potažmo všeho, co je v ontologické realitě. Bez možnosti mít nejnepatrnější komunikaci s druhým, bez možnosti jakékoli informace od něho a k němu, je vitálně ohrožena sama existence jedince. Jeho perspektivy se mu dříve či později jeví prázdné. Jeho usilování se mu odhaluje dříve či později jen jako usilování pro sebe sama, pro neúprosně ipsocentrický cíl, zájem a zřetel. Tu i usilování o blaho se jeví být bezcenné, resp. je lhostejno, jakými prostředky a z čeho blaha dosahuje, ba i dosažení blaha je irelevantní. Kromě zcela biologických momentů přestává mít život jakýkoli zdroj pro usilování, ba pro pohyb vůbec. Život a smrt jsou si velice bolestně rovny. Smysl života zcela proklouzl mezi prsty, a to nikoli naším vlastním zaviněním; nemáme prostě vůbec možnost smysl života získat. I bůh, který by se tu jedinci zdál objevovat, by byl nepochopitelně krutý bůh. Rozhodně bůh bez lásky.

To vše pak v podstatě plně platí pro takový svět, v němž bytosti nemohou v důsledku bědně nízko limitované rychlosti informace sou-být a sou-činit v universálním kosmologickém, ba přímo ontologickém měřítku.

Je nutno zřetelně si uvědomit, že byla-li by ontologická realita antiaxiologická ve výše uvedeném smyslu, nepřekročil by samopohyb ontologické reality nikde ve vesmíru nejnižší stupně intelektuálních bytostí, neboť pro takové bytosti je usilování, jež je předem odsouzeno být usilováním do prázdnoty a bez odezvy, usilováním do té míry nihilizujícím, že by společenství takových bytostí dlouho nepřečkala zdrcující poznání o antiaxiologičnosti reality a o sing-singovém samovazebném statutu, jenž v takové realitě platí.

Tento argument, že totiž by vnucenou izolovaností intelektuálních společenství byl přímo ohrožen dialektický, vývojový trend samopohybu ontologické reality, je pro nás maximálně závažný. Odmítáme-li mytologické schéma, že existující bytí existuje jen proto, aby bylo zrušeno, odmítáme-li tedy i trapné pseudodialektické schéma věčného koloběžného existování pro existování a věčného návratu k počátku a nového rozbíhání se ke konci, pak model samopohybující se nesubstanční ontologické reality nám odhaluje kromě jiného právě i to, že jedním z klíčových podmínění pro něj je axiologický charakter ontologické reality vůbec. Ontologická realita není axiologicky nihilistická, nýbrž je axiologicky otevřená—je otevřená hodnotovým a hodnotícím postojům, nevylučuje je, má pro ně místo.

Že je takto otevřená pro společenství lidí na naší planetě, rozebírali jsme opět už v Útěše a v Juliiných otázkách. Nyní pak dospíváme v naší úvaze k tomu, že je otevřená i v kosmických dimenzích, a hodláme zkoumat, jak se to udává.

Bude asi nejlépe rovnou říci podstatu toho, co mám na mysli. Ani mezní rychlost informace daná rychlostí šíření elektromagnetického světelného signálu, ani mezní rychlost daná rychlostí šíření gravitačního pole nejsou nejvyššími objektivně reálnými rychlostmi. Jest třeba předpokládat jedinou skutečně mezní a dále nepřekročitelnou rychlost šíření informace, a to je rychlost, při níž je informace ve všech bodech universa předávána současně, ale absolutně současně. Tato podivuhodná rychlost je tím pozoruhodnější, že neprobíhá v prostoru, v němž všechny body jsou stejně vzdáleny od východiska informace, ale naopak v prostoru, kde jsou body od zdroje informace vzdáleny naprosto různě. Tím se zřetelně liší od elektromagnetického vlnění a zřetelně poukazuje na to, že jejím nositelem je objektivně reálné — a tedy jistě posléze i fyzikálně zjišťovatelné — pole neidentické s polem elektromagnetickým a gravitačním a neredukovatelné na jedno z obou nebo na obě dohromady. Není to patrně ani ono hledané „obecné pole“, jež by slučovalo projevy oboru elektromagnetického vlnění a gravitačního působení, nýbrž to patrně je pole ne nadřazené, ale jiného typu. Na rozdíl od kosmologicky „fixovaných“ polí elektromagnetického a gravitačního je to pole orientované a „fixované“ spíše na ontologickou realitu jako takovou samu — v tomto případě je to pole universálnější a méně specifikované než pole elektromagnetické a gravitační.

Nazýváme ho proto z nedostatku jiného přesnějšího názvu polem ontologickým. Je objektivně reálné, a tedy i objektivně se projevující. Jeho „funkcí“ není nic víc a ani míň a nic jiného než „udržovat“ integritu ontologické reality v plném slova smyslu. Resp. integrita ontologické reality se projevuje existencí specifického pole, jež přenáší informaci ze všech míst do všech míst zcela synchronně, absolutně, nikoli relativisticky synchronně.

Máme první náhodné zkušenosti s polem psychotronických jevů, víme tedy, nebo aspoň začínáme si uvědomovat, že vskutku jsou některé rychlosti přenášející informaci rychlejší než elektromagnetické vlny. Nepředpokládám ani v nejmenším, že pole psychotronických jevů a působení je identické s „ontologickým polem“, ale poukazuji jen na fakt, že naše znalosti o „polích“ nejsou zdaleka vyčerpány. Svojskostí „ontologického pole“ je pak zejména to, že v nekulovitém prostoru přenáší informace tak, že „dobíhají“ v ontologické, absolutní současnosti.

3.

Předpoklad existence „ontologického pole“ je při vší „odvážnosti“ oprávněný. Jakkoli fyzikálně může pro kosmos vyhovovat i model „universa chaosu“, je přece jen případnější uvažovat o tom, že buď již od počátku má onen zdánlivý chaos určitý jednotící moment, anebo aspoň že svým samopohybem k takovému jednotícímu momentu se dopracovává, vyspívá. Kromě v kosmologii poznáváme dnes už skoro ve všech oblastech skutečnosti přítomnost principu teleonomie, kdy dosažená rovina dané skutečnosti si sama „klade“ své další vyústění, změnu, sebepřekročení — a pozorujeme, jak tento proces se znovuobjevuje dál a dále, přičemž platí jak gnoseologicky, tak i ontologicky známá dialektická zásada, že jak to říká Marx, nemůžeme z anatomie opice předem odhadovat anatomii člověka, ale z anatomie člověka dokonale porozumíme anatomii opice — tj. my zjišťujeme, že proces pohybu je skutečně teleonomní, a nikoli teleologický. Nezdá se mi přehnanou domněnkou předpokládat axiologický teleonomní princip samopohybu a samovývoje i v rovině kosmologické a vidět garanci universálního principu teleonomie přímo ve struktuře ontologické reality.

Není-li princip teleonomie „zakódován“ již v samém samovzniku v procesu, v aktu, ve struktuře samovzniku — rozhodně je alespoň ontologická realita vůči vzniku tohoto principu otevřená a velmi brzy na velmi raných stupních svého samovývoje jej už využívá.

Možno tedy uvažovat, buď že princip teleonomie je výsledkem prvních fází samopohybu ontologické reality, nebo že je jednou ze základních konstituujících „vlastností“ ontologické reality—a pak poměrně snadno můžeme určit, jaká „vlastnost“ to je: je to přímo klasická forma funkce dialektického principu.

Dialektický princip samopohybu není plochá hegelovská triáda, v níž s notorickým mechanicismem ze setkání „teze“ s „antitezí“ vzniká „syntéza“ jako vrcholový bod víceméně rovnoramenného trojúhelníku. (Oproti Hegelovi je neustále nutno připomínat Fichteho a Schellinga.) Dialektický rozpor, jenž je vlastní všem jednotlivinám v rámci ontologické reality (a ovšem i ontologické realitě samé), nachází vyústění ve vzniku kvalitativně odlišného od roviny, v níž se rozpor odehrává. Dialektika je tvořením nového, a toto nové je z pozice protikladů, jež vstupují v dialektický rozpor, cosi, co je teleonomně nad rovinou protikladů. Teleonomně, a nikoli mechanisticky — dialekticky, a nikoli deterministicky — svobodně, neočekávatelně, nepředpokládatelně, nikoli teleologicky je řešení rozporu nad rovinou protikladu!

A dále, dialektický rozpor se nikdy „nerozpadne“ na dva protiklady, jež by byly od sebe odizolovány, nýbrž „řeší se“, vyúsťuje v novou jednotu, jež ovšem vzápětí se opět vnitřně polarizuje. V malém tu máme funkci „ontologického pole“. Protiklady nejsou ve „vzduchoprázdnu“, v ontologické izolaci, v níž se mohou střetnout, alemohou se také i rozpojit; protiklady jsou k sobě vázány jednotou, jež je v sobě obsahuje a jež jediná umožňuje, aby jednak střetnutí protikladů se nutně odehrálo, jednak aby i výsledek střetnutí protikladů neodlétl „kamsi mimo“ základní jednotu, ale naopak ji znovu petrifikoval, byť změněnou.

Princip jednotící dialektické protiklady a umožňující tak samopohyb vůbec na rozdíl od prostého chaotična je v podstatě tentýž princip, který v podobě „ontologického pole“ jednotí celou ontologickou realitu, aby se nerozpadla v disiecta membra kosmologických substruktur.

Ostatně ontologická realita jako jednotlivina sui generis je nepochybně rovněž polaritou protikladů a jakožto jednota polárních protikladů (věru, že nejde vždy jen o dva protiklady, ale o celou množinu i hierarchickou stavbu protikladných momentů!) má svoji vnitřní tenzi, a tato tenze kontradiktorických a disociativních momentů je zcela reálně silovým polem, jež ve svém vnitřním napětí právě drží dohromady a nerozplývá se a v němž i výsledek střetu protikladů zůstává být podržován v jednotě tohoto silového pole, neruší je, neodstraňuje je, ale dále se v něm znovu polarizuje. Ontologická realita má, rozhodně stejně tak jako každý atom, atomové jádro, elementární částice, své silové pole, bez něhož se nic nevyskytuje, neboť by se „rozplynulo“. A toto ontologické realitě jakožto jednotlivině vlastní silové pole je ono „ontologické pole“, jehož na první pohled neuvěřitelnou, při bližší analýze však nutnou vlastností a schopností je udržovat tenzi pole ontologické reality ve všech jejích bodech v absolutní synchronnosti — neboť jinak by ontologická realita splaskla jako balonek, do něhož je píchnuto špendlíkem.

A nyní, právě na tomto místě, pokládám za nutné učinit jednu poznámku: pokud nesubstanční ontologická realita se bude vymykat přesnému analytickému popisu, jak jej mohou podat exaktní vědy, potud není možno dělat nic proti tomu, aby byla označována jako zatím nepoznané (pozor: nikoli nepoznatelné!) X. V takovém případě je však asi lidštější místo zbytečně zmrazující šifry nebo pouhé kumulace pojmů (nesubstanční samopohybující se ontologická realita apod.) použít prostého a lidského termínu Bůh. Pak se objevuje být nasnadě dešifrovat celý problém s „ontologickým polem“ jako tzv. „všudypřítomnost Boží“. Avšak je naprosto očividné, že tato tradiční kategorie by nás vůbec nebyla mohla uvést na stopu toho všeho, co jsme o ontologickém poli už vyjádřili a co ještě vyjádříme. (Když už je něco řečeno, pak se ovšem zdá být všecko zřejmé a samozřejmé.) Z tohoto hlediska je evidentní, že pojmovou ekvivalenci mezi nesubstanční ontologií a theologií, ekvivalenci, jež ve více než jednom případě se dá snadno provést, nesmíme za žádných okolností nastolovat předčasně. Neboť tradiční theologicko-filosofické kategorie táhnou s sebou tisíciletí substančních systémů a nedokáží ukázat žádnou novou heuristickou stránku. K heuristické práci je potřeba nově stavěných otázek, nově viděných ploch, nově pociťovaných emocí. Uvidíme ještě dále, co je heuristicky kladenými otázkami možno zodpovědět.

Ontologická realita se stále více ukazuje mít tolik rysů antimechanistických, že stále víc a víc nám mizí z vědomí ten strašák nekonečně se rozpínajících galaxií a současně nekonečně v závratnosti se tříštících elementárních částic, který tanul na mysli celé vědecko-osvícensko-materialistické tradici a který vskutku působil dojmem Molocha, a ne dobrého přítele všech bytostí. Jestliže se nám ukazuje, jak úzce souvisí tak ústředně sebezáchovný a sebevýstavebný princip ontologické reality jako to, co jsme nazvali „ontologickým polem“, s oblastí axiologie, jak právě axiologii odpovídá a ji umožňuje — pak máme právo čekat od dalšího poznávání ontologična to nejlepší —a nemusíme se ho bát proto, že by bylo nejfantastičtější. Zatím se koneckonců vše, co připadalo lidem fantastické, ukázalo být konkrétně uchopitelné.

4.

„Ontologické pole“, které zprostředkovává pro celý rozsah ontologické reality současnost informací, vytváří tak z hlediska ontologické reality neustálou přítomnost.

Tato neustálá přítomnost v „ontologickém čase“ překrývá neustálou minulost v „čase kosmologickém“, resp. fyzikálním (jež je dána limitovanou rychlostí informace v elektromagnetickém či gravitačním poli). V „ontologickém čase“ existuje neustálá přítomnost, zatím co v čase fyzikálním je přítomnost pouhou pojmovou konstrukcí a reálně existuje vlastně jen stále uplývající minulost. V „ontologickém čase“ pozorujeme neustále „jest“ v celém rozsahu ontologična, ve fyzikálním čase pozorujeme jen to, co před určitým — byť sebekratším — časovým momentem bylo.

Ontologická realita zná pouze dva časové rozměry: přítomnost, která je reflektována neustále a bezprostředně, a budoucnost, která je stále otevřená a nevypočítatelná deterministickou (a tím méně teleologickou) úvahou. To opět může připomínat nezakalkulovatelnost skutků božích, jak ji zná judaismus, islám a křesťanství. Budoucnost bude stále nová.

„Ontologické pole“ vytvářející neustálou přítomnost pro ontologickou realitu je silové pole stejně objektivně reálné jako pole elektromagnetické či gravitační, a je tudíž přístupné i pro technické využití.

Není vyloučena možnost, že některé struktury samy spontánně reflektují existenci „ontologického pole“, podobně jako některé struktury vystupují takto vůči poli elektromagnetickému či gravitačnímu. Biologický organismus např., jak známo, přijímá i vydává informace nesené elektromagnetickým vlněním, aniž to je zaznamenáváno ve vědomí (od bakterií v kyselém mléce až po člověka). Podobné zkušenosti jsou i z pole psychotronického. Pro naše lidstvo však, vzhledem k jeho autodeterminaci, jíž se konstituovalo nikoli jako lidstvo kontemplující, ale jako lidstvo instrumentálně skutečnost využívající (zde nechávám stranou všechny hodnotové soudy o instrumentálním postoji člověka ke skutečnosti — pouze to konstatuji), bude nepochybně významnější než objevování případné bezprostřední rezonance na „ontologické pole“ to, že je možno „ontologické pole“ technicky využívat.

Technické využití vlastností „ontologického pole“ by bylo ovšem naprosto převratnou událostí. Vždyť již jen sama možnost předávat a přijímat informace v rámci celého kosmu současně by umožnila tak prudký vzrůst našich možností a našich vědomostí, že to s ničím, čeho doposud bylo dosaženo, nemůže být srovnáváno. (Koneckonců za tu dobu, co existuje lidstvo, vzrůstá index jeho znalostí a schopností geometrickou křivkou.)

Pokud např. kybernetika předpokládá, že otázka přenosu i látkových („hmotných“) struktur je posléze jen otázkou přesného kódování, pak není vyloučena ani naše přímá autopsie nejvzdálenějších oblastí kosmu bez limitace dané mezní rychlostí pohybu fotonové rakety v gravitačním a elektromagnetickém poli.

V důsledku toho, že neustálá přítomnost, kterou zprostředkovává a nese „ontologické pole“, překrývá rovinu polí elektromagnetického a gravitačního, v níž se zprostředkovává a nese „věčná minulost“, jsou reálně představitelné možnosti a podmínky, za nichž je možno z roviny „ontologického pole“ „nazírat“, či dokonce získat autopsii o libovolném momentu minulosti kterékoli jednotliviny včetně minulosti vlastní. Do jaké míry může být v tomto případě uplatněna eventuální reálná oprava minulosti—možnost opravy je důležitým momentem a vlastností dialektického řetězce samopohybu! — je možno jen tušit.

To vše jsou ovšem v očích normálního čtenáře pouze náměty pro science-fiction, nedůstojné filosofického textu a snižující velmi povážlivě hodnověrnost. Přesto však jsem se nerozpakoval tyto věci zde naznačit. Neuplynulo totiž příliš století od doby, kdy z vlastností elektromagnetického a gravitačního pole znal člověk pouze magnetku, blesk a padání jablek se stromu.

(Mluvím-li však na tomtomístě o „nás“ apod., nezapomínám nikterak na to, že na této planetě je bezprostřední budoucností to, co v Juliiných otázkách nazývám a analyzuji jako „sebepřekročení lidstva“, jako dosažení postbiologické formy existence intelektuálních bytostí. Jelikož však tato „postbiologická forma“ bude legitimním dědicem všeho našeho poznání, možno i ji zahrnout do termínu „my“.)

Rovina „neustálého ontologického jest“, kterou vytváří „ontologické pole“, má filosoficky obecně a axiologicky zvláště některé zajímavé důsledky.

Fakticita „ontologického jest“ jako by přes veškerou otevřenost vůči budoucnosti řešila všechny ony svízelné otázky axiologie a etiky, jež vznikají ohledně „skutečné a zaručené správnosti“ těch či oněch postojů, skutků a intencí. Veškeré možné axiologické a etické omyly a chyby jsou vlastně „napravovány“, „vyrovnávány“, právě neustálou přítomností všeho, jež umožňuje vždy znova a znova omyly a chyby reparovat tak, aby se nepromítaly do budoucnosti. (Srov. s tím inkongruentní buddhistickou koncepci karmickou — a sotva nad ni máme více uspokojující in puncto individuální etiky.) Ostatně budoucnost, jakkoli nová, bude zase vždy jen neustálou přítomností. A pokud trvá neustálá přítomnost a ontologické minulosti vlastně není, neboť je v přítomnosti obsažena, je přítomností plně absorbována vyhodnocuje se vše konání atd. v jedné stejné rovině.

Není obav z budoucnosti, neboť nás nestraší minulost, nereparovatelná minulost, jelikož ontologicky vůbec není. Axiologické a etické úzkosti plynoucí právě z hrůzy před nenapravitelností minulosti zde mizí. Člověk je osvobozen k nadějeplnému stále dalšímu konání, omyly a chyby jako by se smazávaly automaticky. V neustálé přítomnosti je neustálá příležitost vše mylné a chybné hned vzápětí (resp. v současnosti) opravovat.

Ontologická realita, která zná jen dva časové rozměry: přítomnost a budoucnost, je realitou vskutku nadějeplnou a všemu přátelskou. Omyl, chyba a špatný skutek znamenají tu jen něco „práce navíc“ — aby byly opraveny — v konkrétní přítomnosti, neznamenají žádnou neodvrhnutelnou zátěž, jež se s námi povleče do budoucnosti, neboť ta se stává vždy znovu jen další neustálou přítomností a nehrozí a neděsí onou neznámou a úzkostnou propastností mytologické věčnosti kdesi vpředu, do níž spadneme obtíženi chybami, pro něž není příležitosti k nápravě. V neustálé přítomnosti ontologického času právě čas k nápravě je neustále.

Teď poprvé ontologická realita nám ukazuje svou přátelskou tvář. Nereparovatelná minulost a propastná věčnost budoucnosti jsou vázány na elektromagnetické a gravitační pole — „ontologické pole“ je jimi nezatíženo. Mudrc dávných dob, třeba současník Buddhy nebo Lao-c’a, by řekl: To samo stačí, aby každý člověk, jenž o tom ví, věděl a cítil, že je „spasen“.

To je plod toho specifického druhu práce, jímž je filosofie.

 

II. Ontologická realita a konkrétní etika

1.

Když jsem dopsal Útěchu z ontologie, říkal jsem si, že už sotva kdy něco budu psát, kromě sem tam nějaké té monografie o Buddhovi či Lao-c’ovi, protože problematika exponovaná v Útěše je do té míry nová, že v jedné generaci asi nebude možno ani postoupit dál, tím méně jednomu a témuž člověku. Bídné pokusy o filosofování v opilství v následujících letech mne v tomto domnění jen utvrdily. A věnoval jsem se s nadšením marxistické teorii revoluce, pro niž mi nekonečné množství podnětů dávala čínská kulturní revoluce a náš milý předseda Mao.

Když po sedmi letech se mi náhle před očima objevila problematika pozdějších Juliiných otázek, užasl jsem prostě. Užasl jsem nad očividností této problematiky a nad tím, že už dávno a dávno to nikdo nenapsal. Ale když jsem tuto problematiku sepsal já, byl jsem opravdu hluboce přesvědčen, že teď se už ve filosofii nehnu ani o krok. Pro mne neočekávaně důrazné odmítnutí Juliiných otázek mnoha mými přáteli zdálo se mi dávat za pravdu, že tu bylo něco, co na relativně dlouhou dobu zůstane nepřekročeno. (Juliiny otázky nebyly a nejsou ovšem ničím jiným než komorní studií o dialektice, ovšem v aplikaci na otázku, která, jak se ukázalo, je neuralgickým bodem lidí, totiž na otázku po místu biologična vůbec a člověka zvláště v dialektickém samopohybu ontologické reality. Odmítání — někdy až přímo zoufalé—této otázky a pokusu o její dialektické řešení mne vskutku překvapilo a jen mi bohužel potvrdilo, jak ipsocentrická orientace biotu platí skutečně nadále i pro většinu lidí, aspoň zatím. Autistické biocentrické orientaci dávají lidé přednost před onto- či theocentrickou orientací.)

Když jsem si pak po dalších letech uvědomil naprostou axiologickou nutnost skutečně sou-bytné a sou-dělné integrace celého universa a proanalyzoval si tuto otázku do přibližně té podoby, v níž jsem ji právě rozvedl — a mohl jsem bohužel stručněji!—na předcházejících stránkách, doufal jsem, že jsem už konečně dalších starostí zbaven. Ontologično je ipso facto axiologické (řečeno zjednodušeně), ukazuje nám konečně svoji přátelskou tvář, problémy axiologického a etického omylu, chyby, negativna, jsou řešeny opět ipso facto daností „ontologického pole“ neustálé ontologické přítomnosti, budoucnost ani minulost nezívají jak otevřené hroby, mezi nimiž se plni nereparovatelných chyb potácíme. Co si možno přát dál?

Leč netrvalo ani rok a pojala mne nečekaná skepse, ba daleko přesněji řečeno úzkost.

Koncepce „ontologického pole“, jakkoli úplně oprávněná vzhledem k naprostému ontologickému sine qua non plné integrace ontologické reality, objevila se mi zcela neuspokojující in puncto konkrétní etiky.

Koncepce neustálé přítomnosti ontologického času příliš snadno nivelizovala hodnoty všeho jednání a usilování. Nivelizovala eticky — nikoli řekněme technologicky a instrumentálně. Poznávací a technologický postup vpřed není neustálou přítomností ontologického času brzděn — aspoň jí nemusí být brzděn, i když současně vytváří komfortní prostor pro postoje čistě kontemplativní —, ale etické usilování je koneckonců nivelizováno. Vše se tu v tomto ohledu snadno, přespříliš snadno vyrovnává „samo sebou“. Obecně axiologicky by snad ještě bylo možno nad tím zamhouřit oči, ale pro etické postoje a jednání je nutno to, co nazýváme náročností. A zde tato náročnost odpadla, nebylo jí třeba, aspoň ne nijak zvlášť třeba.

Ostatně tvrdil jsem vždy, že v nesubstanční ontologii právě na rozdíl od substanční (ať theistické či materialistické) platí základní trojjedinost svobody, rizika a zodpovědnosti, z kteréžto trojjedinosti se nevymyká nic a nejméně pak intelektuální bytost. A ve výše rozvedené koncepci se náhle napětí rizika a zodpovědnosti povážlivě snižuje. Nedevalvuje se tím pak nakonec i sama svoboda, jež právě v rovině neustálé přítomnosti ontologického času by zřejmě měla dosahovat vrcholu své suverénní neomezenosti?

To vše a ještě mnohé jiné, zvláště pak jakýsi zvláštní pocit, jenž mne nutí k pochybnostem o takové nenáročnosti a pohodlnosti, kterou výše uváděná koncepce vposledku implikovala, mne vedlo k analýzám, jež jsem cítil jako nutné pro dořešení úvahy o „ontologickém poli“.

2.

Ontologická realita se nám objevila jako otevřená pro hodnotové usilování, toto usilování je zaručeno jako možné, objektivní a smysluplné právě díky existenci „ontologického pole“, jež umožňuje plnou sou-bytnost a sou-dělnost v celém rozsahu ontologična. Má však ontologično také skutečně konkrétní etický rozměr? Nebo je z hlediska konkrétní etiky opět jen stále irelevantní? Je v něm prostor pro konkrétní etické jednání? Nebo je usilování o etické jednání pošetilostí vlastní jen tomu dvojdomému tvoru, jímž je člověk, jednou nohou v biologičnu a druhou v „intelektuálnu“? Je-li však lidské etické jednání a usilování oprávněné, jak kongruuje s utvářením ontologické reality? Prostě: je etika subjektivní pomysl lidstva, nebo je zakotvena ontologicky (byť třeba i velmi zprostředkovaně)?

Jako obvykle jsou i v tomto případě moje úvahy selsky těžkopádné a prostomyslné: prokážeme-li existenci něčeho i v situaci dovedené do absurdna, platí pak toto něco i v případech normálních a obecných. Je něco, co bychom mohli nazvat „spontánní etikum“ (nějaký postoj, situace či akt mající zřetelnou etickou ať už pak „kladnou“ či „zápornou“ — charakteristiku), nebo skutečně neexistuje nic, co by bylo nad normy trestního zákoníku a kulturního občanského soužití? Budu prostě reprodukovat postup své úvahy — přičemž se nebudu obtěžovat vykládáním toho, co jsem už in puncto etiky napsal v Juliiných otázkách, na něž tímto rovněž odkazuji.

První fáze úvahy je poměrně krátká, jednoduchá a zřetelná: v nesubstančním universu, kde nehrozí žádná trestající a odměňující transcendentní instance, ani na druhé straně vše nihilizující, stále v sebe zpět se rozpadávající inertní matérie, je v důsledku dialektické zákonitosti pohybu dán prostor svobody (viz Juliiny otázky).

Vycházíme-li z tohoto konstatování, můžeme v první aproximaci vyslovit závěr, že základní „etikum“, základní etický postoj a etické usilování je usilováním o realizaci „hlavního cíle“ či „hlavní potřeby“ té které jednotliviny, pro což můžeme koneckonců klidně přijmout marxovský termín a pojem „seberealizace“. Je pochopitelné, že tato seberealizace se může dít jen za plného respektování všech ostatních jednotlivin, aspoň pokud to jen je možné. Seberealizace na úkor jiných jednotlivin je eticky velmi povážlivá, ať těmi jinými jednotlivinami jsou lidé nebo „jen“ zvěř či rostliny, či dokonce hierarchicky ještě nižší roviny skutečnosti. Jelikož pak ve většině případů se seberealizace skutečně děje na úkor jiných jednotlivin, dostává se nám tu do kvalitativního (protože axiologického) soudu prvek počtářsky kvantitativní, a tím je celá konstrukce o seberealizaci jakožto „etiku“ povážlivě relativizována.

Tímto směrem cesta z bludného kruhu zřejmě nepovede —anebo vyvodíme zásadní důsledky a za etikum prohlásíme všechno konání silnějšího. I to ovšem už bylo postulováno.

V druhé fázi úvahy vycházíme ze zcela jiného, snad přímo opačného, konce. Místo ontologického prostoru svobody si představujeme situaci, kterou třeba nazveme „absurdní etickou situací“.

Jedna sluneční soustava (třeba naše) či jedna planeta (třeba naše) či jedna lidská populace (třeba naše) je absurdním způsobem tak odizolována od ostatního ontologična, že vůči němu nemá, ani nikdy neměla, ani nikdy mít nebude žádný impakt. Ani kdybychom zde dosáhli nevím jakých met — nic z toho do ostatního ontologična nepronikne ani ozvěnou. I kdyby vše zde se rozpadlo na atomy, ani ty nedosáhnou nikdy žádného styku s ostatním ontologičnem. Bůh ne snad na tento kout zapomněl, ale nikdy o něm nevěděl, tento kout existuje naprosto mimo Boha.

Celá situace, veškeré usilování je tu ontologicky bezcenné, je přesně tak, jako by nikdy nebylo vůbec. Celá uvažovaná izolovaná struktura je ontologicky nic a jako by nebyla. Nikdy z ní nic k ontologičnu nepronikne.

Tato situace není kupodivu tak absurdní: popisuje nám situaci nesčetně se vyskytující v kosmu, který by neznal jiné pole než elektromagnetické a gravitační. Impakt mezi naší galaxií a galaxiemi „na hranici“ rudého posuvu je fyzikálně naprosto zanedbatelný.

Nadto je to situace přijímaná, a dokonce hlásaná alespoň prostým mechanickým materialismem, jenž zdaleka dosud z myslí lidí ani z učitelských hlav nevymizel.

Posléze je to situace jednotlivého člověka, jak ji vidí theosofický jógin, neboť on sám jest bohem a mimo něj už vůbec nic není než jeho vlastní mája nanejvýš.

Konečně, abychom to nezamlčovali, je to reálná, nejreálnější, konkrétní a nejkonkrétnější situace ontologické reality samé — neboť vůči ní vskutku není ničeho transcendentního: existuje jen v tom, co v ní existuje, a nic nad to není. Nad Bohem, za Bohem, vedle Boha není nic — je jen Bůh a v jeho náruči celý svět.

Ale vraťme se k nejprostšímu modelu — modelu jedné planety: předpokládejme pak, že se lidé na této planetě posléze dozvědí o této skutečnosti a přesvědčí se o ní neklamně. Během pár generací prudkého rozvoje vědy se to může stát.

A abychom si průběh situace urychlili, předpokládáme, že se vzápětí vědecky bezpečně dozvědí, že za deset let nebo za deset týdnů nastane tím či oním způsobem konec jejich světa.

A nic po něm nezůstane v ontologičnu, ani prášek, ani vzpomínka, ani prázdno — nic.

Jak se budou lidé na této planetě chovat?

Deset let je pro mnohé skoro věčnost, takže drbny by drbaly dál a kverulanti by dál udávali tajné policii—ale deset týdnů, to by už zatřáslo i jejich neochvějností. Je zřejmé, že mnoho lidí by přestalo plnit své sociální úlohy lékařů, ošetřovatelek, učitelů, dělníků v elektrárnách, pekařů, dopraváků atd. Sociální systém by se do značné míry zhroutil, možná že by se zhroutil úplně, včetně vedoucích politiků.

Mnoho lidí spáchalo by i se svými bližními nebo bez nich sebevraždu. Mnoho lidí by přestalo jednat kulturně: pili by, mimomanželsky se stýkali, plivali na podlahu nebo aspoň v tramvaji, nevstávali by z postele a neholili by se.

Ukázala by se prostě etická nelegitimnost trestního zákoníku i norem občanského soužití. Neboť oba kodexy skutečně s etikou nemají společného ani zbla. Ale zbylo či objevilo se tu něco místo nich, resp. po nich?

Nepochybně ano.

Ani na nejnižším stupni civilizace by nechybělo lidí, kteří by znovu přišli ošetřit nemocné a nakrmit je, kteří by vypomohli potřebným a zvedli by cizímu nemluvněti dudlík, i když bezpečně vědí, že to nemá nejmenší ontologickou cenu, že nikdo nikdy je nebude posuzovat a trestat či odměňovat, nikdo, nikdy a nic se to vůbec nedozví.

A to je námi hledané nesuspendovatelné, objektivně trvající a platné etikum, jež je nad všechny normy, nad všechny tribunály trestu a odměny, nad všechny společenské a kulturní oblbovačky, nad všechnu ipsocentrickou seberealizaci.

A toto etikum je dar.

Po velmi zevrubném rozvažování ponechávám pojem „dar“, jenž byl tím spontánním prvním, co mi tehdy před měsíci přišlo na mysl, protože se mi zdá být obecnější, rozsáhlejší než pojmy „pomoc“ a „oběť“, jež jsou podle mého názoru prostě jen ještě dále a více zesíleným darem.

Nadto pak pojem dar zřetelně poukazuje na to, že jde o cosi v jádře příjemného a veselého, ne o něco krajní nouzí vynuceného (pomoc) či nadlidsky, heroicky bolestného (oběť), i když oběti bohužel tak často potřebujeme.

3.

Dialektika daru je tak bohatá, že jednoho svazku by na ni bylo málo. Ale každému „dospěvšímu“ člověku je současně tak zřetelná a blízká, že necítím obavy z toho, když poukážu pouze na několik málo stránek toho, co je dar, těch několik stránek, které nás zajímají z ontologického hlediska nejvíce.

Tedy předně:

Dar je jen tehdy darem, je-li činěn bez vyhlídky na odměnu či odplatu. Z tohoto hlediska mluvím o spontaneitě daru.

Dar není povinností! Za jeho „opominutí“ není žádných sankcí! Etické jednání není žádnou povinností, není závazné, není nutné, není ho třeba, nikdo se o ně neprosí, nikdo si ho (ontologicky alespoň) nevšímá.

Dar je jen tehdy legitimním darem, není-li vyhledáván. V opačném případě je tu farizejismus daru a jeho hodnota je vážně snižována.

Akt daru předpokládá příjemce daru. Nemohu darovat „nikomu“—což nevylučuje, že dar může člověk poskytnout i sám sobě, a je to pro něho často nalezení východiska ze životní soutěsky.

Dar nečeká na splacení a obvykle ani není splácen, neboť je často poskytován za podmínek, kdy příjemce daru si není darování ani soudně vědom. Dar se přenáší dalším aktem daru ze strany obdarovaného vůči zcela třetí straně.

Z tohoto hlediska se nám ukazuje, že dar není ve skutečnosti izolovaný jednorázový akt, ale že jde o proces obdarovávání, v kterémžto procesu stojí, resp. lépe řečeno: koná a pohybuje se, vlastně posléze celá ontologická skutečnost.

Nezáleží ani na hodnotě daru, ani na úmyslu dát dar, záleží jedině na fakticitě aktu daru.

V řetězu darování stojí smysluplně i ten, kdo jen přijímá a nikdy sám ani nic nedá (jsou takové extrémní případy), neboť přijímáním daru stojí v řetězu jsoucna.

Etikum, etický postoj a akt, etický proces, jímž je darování, prokazuje svou spontaneitou, že jde o něco, co je ontologičnu vlastní (neboť považuji za hnidopišské maření času dokládání projevů tohoto procesu v mimolidských rovinách, každý si je tam najde — jde daleko spíše o to, že něco, co se projevuje a platí v lidské dimenzi, nemohlo se tu vzít zčista jasna bez zakotvení v samé struktuře skutečnosti: kdyby pro to nebylo v realitě místa, nemohlo by ani povstat — i umění, které je eminentně lidským ontotvorným přínosem ontologické realitě, by nemohlo vzniknout, kdyby ontologická realita nebyla pro ně otevřená, nebyla „kryptoestetická“, jak konečně vidíme už na schránkách mřížkovců či na krystalických mřížkách, jak známo).Ztohoto zorného úhlu můžeme pak novým způsobem vidět i celou koncepci tzv. seberealizace, neboť „seberealizace“ ontologična — a o tu vskutku ve všem dění jde — se nemůže odehrát, aniž ontologično samo nestojí v procesu a řetězu darování. Jestliže pro toto ontologické nepřetržité darovávání budeme hledat — a jistě najdeme, budeme-li o to stát —nějaký termín, znějící patřičně rozvážně a uměřeně vědecky, či ať tuto aktivitu ontologična vyvodíme např. z ještě jemněji než dosud analyzovaných principů dialektiky, na věci samé to nemění nic.

Axiologická universalita, jež je umožňována „ontologickým polem“ v „horizontále“, je doplňována etickou universalitou umožňovanou samým procesem „seberealizace“ — či daleko lépe řečeno: seberozvíjení se (dokonce skutečně ve smyslu seberozvinování jako „kouzelného koberce“) ontologična ve „vertikále“.

Aniž jakkoli spiritualizujeme ontologickou realitu, může se nám z tohoto úhlu objevit v jasnějším světle i princip teleonomie, který jsme zatím pozorovali jako ten tajemný nevyčerpatelný zdroj energie, díky němuž může pro ontologickou realitu platit, že „čím více se upotřebovává, tím více jí přibývá“, jak pravdivě napsal Lao-c.

Nová ontologie je ve stejné míře ontologií nesubstančnosti jako ontologií dialektické teleonomičnosti a ontologií daru.

 

III. Ontologie a naše současnost

1.

Nikoli sporadicky jsem se v posledních pětadvaceti letech zabýval marxistickou sociální a politickou teorií. Byť se vždy snažím nesměšovat tyto otázky s otázkami ontologickými, nepovažuji za nemístné uvést na tomto místě i určité průhledy do oblastí zdánlivě ontologii tak vzdálených, jako je sociologie a teorie revoluce.

Není koneckonců vyloučeno, že už nebudu mít víc času, abych co napsal. Alkoholismus je mým osudem stejně jako Juliina nemoc na smrt a Státní bezpečnost. A píši koneckonců pro nejužší okruh přátel.

Domnívám se, že si ani neuvědomujeme, v jak nádherné době žijeme. Pod očividnou hladinou naší historické skutečnosti, která je víc než odporná, skrývá se skutečný obsah tohoto historického období. Už v Juliiných otázkách jsem uvažoval o tom, zda nežijeme nevědomky v nové „osové době“ (Jaspers), podobné, jakou lidstvo prodělalo v období neolitické revoluce, a pak v té zmatené, ale zřetelné době přechodu od starověku k modernímčasům, tj. cca v 6. století př. n. l. Nechci říkat, zda jsem o tom od té doby přesvědčen více či méně, ale konstatuji jako věc hodnou zmínky, že v posledních 100 letech se zprvu váhavě, teď už zcela otevřeně objevují a kladou filosofické a světonázorové otázky, jež poprvé překračují niveau problematiky otevřené již Buddhou a předsokratiky. Problematika, jež se objevila v Útěše z ontologie, v Juliiných otázkách a v těchto Pár stránkách, patří, domnívám se, nepochybně k tomu.

V posledních 100 letech se schylovalo k ekonomické a technické revoluci, která od neolitické revoluce před cca 10−11 tisíci lety nemá obdoby.Tato revoluce vybuchla pak po 2. světové válce amy sotva stačíme vnímat změny, jimiž přebudovává vše v našem světě, od zábavy až po sexualitu, od výroby až po ničení. V posledních 100 letech se začaly připravovat změny v sociální struktuře, jaké od zániku epochy orientálních veleříší v onom cca 6. století př. n. l. rovněž nemají obdoby. Po 1. světové válce tápavě empirické pokusy tehdejších totalitních režimů ústí dnes v jednotný manipulátorský etatismus, jenž vykořisťuje lidskou sílu daleko efektivněji a daleko krutěji než kdy předtím, přičemž neponechává ani skulinky pro pomyšlení na odpor, neboť koho nezahltí konzumním blahobytem, toho odkrágluje a naopak.

V této situaci je volání Mao Ce-tunga po permanentní revoluci pro příštích 300 let hlasem volajícího na poušti.

V této době pak se mění výrazně situace a společenská pozice velmi důležité sociální skupiny, totiž intelektuálů. Všechny dosavadní společenské systémy dosud intelektuály potřebovaly, ne aby jim vykonávali účetnické a písařské práce — na to byla vždycky stále peněz lačná inteligence —, ale aby jim umožňovali světonázorovou orientaci, otevírali nové perspektivy ve filosofii, náboženství, vědě i umění, i aby jim mluvili do svědomí.

Intelektuálové cítili proto odjakživa tak silnou společenskou zodpovědnost, o jaké se např. inteligenci nikdy ani nesnilo a většinou se o ní nesnilo ani vládcům společnosti.

Intelektuálové byli potřební jako kvásek i jako obětní kozel—a oni rádi plnili tyto funkce naplněni posraným sociálním mesianismem.

Dnes poprvé společnost od nich nic nechce — až na to, aby byli zticha. Společnost manipulátorského etatismu je nepotřebuje. Byla by dokonce rozhodně raději, kdyby nebyli. Ale jelikož intelektuály nerodí vysoká škola, nýbrž duch svatý, zbavit se jich nemůže.

Všechna jejich tradiční místa může dnes zaujímat prodejný inteligent s IQ 120 a s diplomem či ještě lépe se stranickou legitimací. V USA už dvě desetiletí nepřijmou intelektuála do zaměstnání než jako péro za klobouk pro okrasu. V SSSR jsou pro ně psychiatrické kliniky a invalidní důchody, v ČLR zdravé zaměstnání v zemědělství. Intelektuálové pochopitelně lkají nad svým osudem a volají: „Kdyby nás společnost chtěla zavolat— my bychom přese vše tak plni ochoty přiběhli!“

Toto bezprecedentní vyhnanství intelektuálů má však jednu nesmírně pozitivní stránku: nad hnojem režimů mohou daleko svobodněji než dříve rozvíjet poznávací schopnosti lidstva od filosofie až po umění. Projevuje se to v zániku indoktrinace, jež byla vždy metlou intelektuálů, kteří byli ochotni pro Tomáše Akvinského nebo pro Marxe volat třeba do války nebo posílat na popraviště.

Raymond Aron zajisté správně smutně zkonstatoval, že ta revoluce, kterou měl na mysli Marx, se právě dokonala před našima očima.

Skutečně, nedokáže-li ČLR udržovat permanentní revoluci a nezahrne-li postupně tato permanentní revoluce celý svět, můžeme se jít na pěkných pár století spláchnout. Neboť plně se prověřila jako jedině správnáMarxova teze o tom, že beztřídní společnost může být uskutečněna a obhájena jen ve společnosti v té které době ekonomicky nejvyspělejší a nejvitálnější. ČLR pak takovou zemí pohříchu není.

Můžeme očekávat třeba sebedrastičtější změny režimů, ale nemůžeme se nadít skutečné sociální revoluce, neboť moderní manipulátorsky-etatistický společenský řád je moderní právě výsledkem plně adekvátní adaptace k proběhnuvší ekonomicko-technické revoluci a k podmínkám jí ve výrobě vytvořeným. A nová kvalitativní, revoluční změna ve výrobním způsobu a ve výrobních prostředcích nepřijde přes noc.

Avšak právě v této historické periodě v důsledku všech uvedených a ještě dalších změn padají vidoucím šupiny z očí.

Není proto, alespoň pro mne, k podivu, že např. v rozvinování svojí nové ontologie jsem se dostal k problémům, a dokonce přímo ke kategoriím a pojmům, jež jsou známy a obhospodařovány v křesťanské či židovské theologii. Ani jsem se proto nedal pokřtít či obřezat, ani si kvůli tomu jako „původní marxista“ nezoufám, nýbrž prostě se snažím vypovídat nekamuflovaně o tom, co poznávám. Bude-li přístup theologů obdobně oddoktrinalizovaný jako můj, je reálná vyhlídka, že se sejdeme dřív, než si pomyslíme, že jsme urazili půl cesty —neboť pak cesta má křídla.

Skutečně plodná tradice poslední osové doby působila donedávna v tradicích taoismu, buddhismu a židovsko-helénisticko-křesťansko-islámské západní kultury, kdežto smetí a odpadky theosofie stejně jako horory mechanického materialismu jsou vesměs potraty doby daleko mladší.

Není tedy divu, že obcházíme nyní tyto nedávné přiboudliny a širokým rozmachem objímáme celou skutečně vitální tradici v odřeknutí se překonaných indoktrinací. A jak jsem již uvedl, poprvé po 2 500 letech jsme s to vyzvednout na světlo otázky a problémy, které nejsou u Buddhy, Lao-c’a a předsokratiků. Whiteheadovské „psaní komentářů k Platónovi“ skončilo.

2.

Snad se příliš nemýlím, když řeknu, že poměrně dost obecně—a to nejen mezi intelektuály — je na všech kontinentech pociťováno cosi jako potřeba „vyřčení Nového slova“. Tradiční světonázorové systémy oslovují ve své dogmatické podobě stále menší okruh lidí—a začíná to platit dokonce i o marxismu.

To je též nepochybně jednou z hlavních příčin rozmáhání se jak naprosté etické atrofie, která umožňuje žít ve službách současné totalitní bezprávní společnosti, stejně jako theosofického blábolení, jež k nám dnes doléhá div už ne z kruhů odborně vědeckých.

K tomu, co jsem nazval „očekáváním Nového slova“, mohu říci jen to, že ani ze strany mocipánů současného a budoucího hnojiště, ani ze strany theosofie nepřijde. Rovněž je ale nutno říci, že nepůjde jen o ohřívání staré polévky. Použili-li bychom na tomto místě heideggerovské terminologie, pak ono nevyjádřitelné Sein, jež jakmile se stává Seiendes přestává být právě Sein, nutně se nám aspoň čas od času jako Seiendes projevuje — jinak bychom se totiž vůbec nemohli orientovat: ale je maximálně důležité uvědomit si, že Sein, právě proto, že je Sein, projevuje se pokaždé jako nové a jiné Seiendes podle konkrétního „historického“ kontextu! Ale i z pouhých dějin víme, že dogmatická doktrína se nikdy neopakuje v dějinách znovu, „neohřívá se“, resp. ohřívá-li se, je to stejně nadarmo. Žijeme ve Křtitelském čase a byť i vše, co děláme a uděláme, zašlo — a nebylo by to poprvé v dějinách — pro formulování Nového slova naše práce zcela bezprostřední význam má, i kdyby Nové slovo znělo diametrálně odlišně od všeho, co my děláme a oč se snažíme i co si dovedeme vůbec jen představit. To je právě ta výjimečná radostnost našeho věku.

Aniž chci něčím ulehčovat naši situaci — která v zemi, kde žiji, je snad ještě o něco trpčí než jinde —, přece se domnívám, že si nemusíme dávat nohu za krk. Myslím, že svou přítomnost zde obhajujeme dobře.

Studená, 13. a 14. září 1974