Domů
O Bondyho filosofii
Rovenský, Jan: Splín z ontologie

zdroj: seminární práce z filosofie, FPR ZČU v Plzni, 1999
klíčová slova

Rovenský, Jan - Splín z ontologie - filosofie -

Nesubstanční ontologický model, formulovaný českým filosofem Egonem Bondym (vl. Jm. Zbyněk Fišer) v polovině šedesátých let je v dějinách filosofie nejen v našem, ale odvažujeme se říci i v evropském a světovém kontextu, fenomén revoluční a ojedinělý. Její autor důslednou aplikací materialistické dialektiky v ontologii dochází k popření obou dosavadních modelů - idealistického a materialistického - a formulaci nového, na „věčné substanci” nezávislého pojetí existence s dalekosáhlými kosmologickými, axiologickými, etickými a povýtce i antropologickými důsledky.

Ačkoliv sám Bondy se vyhlašuje za ontocentristu, je zejména v jeho úvodní a klíčové práci (1) antropologické hledisko, totiž postavení člověka v tradičních ontologických modelech, jedním z hlavních argumentů k jejich popření a hledání východiska nového.

Smyslem této práce není opakovat to, co už bylo napsáno lépe a důkladněji jinde (viz seznam použité literatury). Nejedná se ani o polemiku s Bondyho ontologickou teorií jako takovou - tu považuji za nejdůslednější a vnitřně nejméně rozpornou koncepci pojetí skutečnosti, která jediná důsledně obchází past dualismu, do níž při důkladnějším promyšlení padají všechny nám dosud známé koncepce bytí včetně materialismu.

Nesdílíme však zcela Bondyho intenzivní optimismus, vztahující se na postavení člověka v jím koncipovaném systému, a to ať vzhledem k „ontologickému úkolu” lidstva, tak zejména otázce smyslu lidské existence.

Na okraj „ontologického úkolu” lidské společnosti

Zatímco ještě v Útěše z ontologie Bondy považuje za hlavní cíl lidského snažení, ve kterém lidstvo nalézá svůj smysl (viz níže), budování beztřídní společnosti, již v samizdatu vydané navazující práci Juliiny otázky (in 2) vidí smysl existence člověka v něčem jiném - uvědomělé práci na kvalitativním skoku od biologické formy existence (jejíž je člověk krajní, hraniční formou) k existenci „postbiologické”. Vychází se zde z objektivního předpokladu, že člověk je svou biologickou podstatou determinován a svazován natolik, že jakákoliv „vyšší” (duchovní, etická) činnost se dříve či později rozbije o bariéru požadavků „trávicí trubice s navěšenými pohlavními ústroji”.

Bios prostě není podle Bondyho konstruován k tomu, aby přemýšlel, pracoval a tvořil. Má přitom za nepochybné, že právě tyto kvality jsou dnes tím, co je hlavní pro ontogenezi nejen na Zemi, ale ve vesmíru a jsoucnu vůbec. Další ontologický vývoj je proto vázán na vytvoření nové, nebiologické platformy, na které by byl plný rozvoj „duševních” (tj. nejen intelektuálních) kvalit možný. „´Intelektuálno´ jakožto nová a vyšší kvalita samovývoje ontologické reality a organizace hmoty, se skutečně nedá smířit s biotem jakožto kvalitou vývojově nižší, ji předcházející” (2, 51). Právě uvědomělé hledání této platformy (např. na elektronické bázi) je hlavním způsobem, jak se může lidstvo na ontologickém vývoji podílet (přesněji převzít v něm iniciativu a alespoň na omezenou dobu v něm získat hlavní slovo).

Jakkoliv je výše uvedená teze logická a její východisko se opírá o nepopiratelnou zkušenost bolestné omezenosti lidských možností, její praktický závěr se podle našeho mínění dostává na tenký led chtěné spekulace, ve které jsou argumenty přizpůsobeny předem stanovenému cíli.

Těžko Bondymu vyčítat jeho technooptimismus, sám ostatně připouští, že postbiologická forma existence nemusí být nutně konstruována technicky. Problematická je však rychlost a povrchnost, se kterou se „vypořádal” s možností dalšího vývoje netechnické civilizace, směřující k využívání a potencování vlastních sil biologična, a přitom se uvolňující od závislosti na biologičnu. „Není však otázkou, že dnes je již na naší planetě a pro naše lidstvo cesta v tomto směru prakticky uzavřena”, píše (2, 67).

Tento závěr je sice dále zdůvodňován dosavadním historickým vývojem lidstva na Zemi, pojetím techniky jako druhově specifického nástroje člověka a zničením většiny biologických záloh na planetě samotným člověkem, přesvědčivý však není. To, že je dnes příroda povážlivě zničena a člověk v jejím poškozování systematicky pokračuje, přece nemůže být argumentem k pokračování tohoto trendu. Popsaná koncepce je naopak „jako ušitá” pro další odůvodňování exploatace živých i neživých složek pozemského ekosystému. Důsledky takového zneužití by však mohly být fatální i pro samotné vytváření postbiologické formy - v honbě za urychlení technického vývoje, kterým je Bondyho návrh nepochybně podmíněn, má totiž lidstvo velkou „naději” na sebezničení ještě před dosažením sledovaného cíle.

Je náš svět skutečně zralý pro další kvalitativní skok?

Zatímco námitka sebezničení lidstva a s ní spojený významný regres v ontologickém vývoji nám známé části universa je věcného, materiálního charakteru, vystupuje zde ještě argument další, z filosofického hlediska mnohem podstatnější. Vztahuje se k zákonitosti přechodu kvantitativních změn v kvalitativní. Ačkoliv se k rozpracování a poznání této zákonitosti hlásí především marxisté (ke kterým Bondy patří), je zajímavým a smutným paradoxem, že se jeho opomíjení a nesprávná aplikace stává „hrobníkem” většiny konkrétních praktických způsobů využití právě jejich filosofie.

V čem uvedené riziko spočívá? Marx konstatuje, že přechod od kvalitativně nižšího ke kvalitativně vyššímu je podmíněn dostatečným vyčerpáním potence nižšího, jeho rozvinutím a dosažením nejvyššího možného stádia. Ve společenském vývoji tak Marx např. podmiňuje proletářskou revoluci dosažením nejvyšší možné formy kapitalistického uspořádání společnosti, přičemž uskutečnění revoluce má naději na úspěch v nejrozvinutější zemi současného systému.

I kdyby se socialismus nestal zástěrkou mocichtivých a bezskrupulózních jednotlivců a skupin pro ještě horší vykořisťování, nerovnost a ponížení člověka, než u nejhoršího kapitalisty, neměla jeho „reálná” podoba, představová praxí komunistických stran, šanci už vzhledem k výše uvedeným poučkám. Nejen, že carské Rusko bylo jednou z nejzaostalejších zemí tehdejšího světa. Je dnes zřejmé, že kapitalismus se prostě nevyčerpal a naopak se spokojeně rozvíjí v podstatně jiných formách, než na přelomu století (nejnověji ekonomická globalizace a přenesení vykořisťování z domácího proletariátu na obyvatelstvo zemí třetího světa na straně jedné a rozvoj občanské společnosti, decentralizace a rozvoj ochrany lidských práv na straně druhé).

Stejná vnitřní rizika (vzhledem k rozsahu i zaměření této práce zde opomíjíme kritiku socialismu jako takového) která na dlouhou dobu zdiskreditovala socialismus, totiž snadná zneužitelnost (viz předcházející oddíl) a nebezpečí spojená s jeho nepromyšleným a předčasným zaváděním, číhají i na uplatnění koncepce postbiologického života (neboť by se nepochybně o život jednalo).

Vůbec totiž není zřejmé, a Bondy o tom nepřináší žádné přesvědčivé důkazy, že se bios skutečně kvantitativně plně rozvinul a vyčerpal. Jeho současná krize, za kterou je člověk (jako jeho součást) zodpovědný, nemusí (podobně jako krize kapitalismu po 1.sv. válce) znamenat, že řekl svoje „poslední slovo”. Důkazem toho by mohla být nejen Bondym uváděná „cesta tibetských zasvěcenců”, ale i mnohem prozaičtější pokusy o vědecké popsání a použití skrytého a nevyužitého potenciálu lidského mozku, vnitrodruhové i mezidruhové komunikace na nesymbolické (přímé) platformě apod.

K otázce smyslu našeho života a existence

Lze (oprávněně) namítnout, že výše uvedené námitky jsou pouze dílčího charakteru a problematizují pouze faktické uplatnění důsledků nesubstanční ontologie v reálném světě, a že při dostatečné trpělivosti, opatrnosti a odpovědnosti je lze v budoucnosti překonat.

Mnohem horší je to však se samotným postavením člověka ve „světě podle Bondyho”. Jak jsme již naznačili, v Útěše z ontologie (1) je přes deklarovaný ontocentrismus antropologické hledisko jedním z klíčových. Nefunkčnost, resp. nelogičnost substančních ontologických modelů autor dokazuje právě na postavení, které v nich má člověk (nebo jiná myslící entita). Přesvědčivě ukazuje, že ve světě teleologicky určeném na člověku nezávislými idejemi či bohem, nebo naopak determinovaného zákony vývoje hmoty (protože každý materialismus lze nakonec redukovat na mechanistický) nezbývá žádný prostor pro svobodu jednotlivce.

Tam, kde je všechno předem určeno, prostě nemůže být svoboda a případné pokusy o „odinterpretování” této skutečnosti zůstávají nutně logicky pokroucené, obvykle s neprověřitelnými odkazy kamsi „mimo” (typicky např. v křesťanské teorii svobody dané člověku Bohem). Tam, kde není svoboda, nemůže však být ani smysl, pokud ho ovšem nespatřujeme v pohybu maňáska či marionety, ovládané někým jiným.

Tím, že škrtneme substanci, která by náš svět určovala, se svobodě otevírá prostor prakticky neomezený. Nic není předem někým či něčím dáno a určeno, skutečnost má svůj samopohyb, ke kterému mohou (leč nemusí) jednotlivé složky přispívat, člověk a případné jiné vyšší formy života pak dokonce uvědoměle a cíleně. Teprve v tomto prostoru, kde je svoboda každé entity omezena pouze prostředky, které má k realizaci této svobody k dispozici (u člověka např. právě jeho „nešťastný biologický substrát), lze mluvit o skutečném smyslu existence jak světa, tak jeho jednotlivých složek.

Až potud je vše v pořádku. Problém začíná v okamžiku, kdy autor prohlásí, že lidé mohou smysl své existence odvozovat právě od uvědomělého spolupodílení se na ontologickém vývoji, konkrétně pak prací na vzniku svých postbiologických nástupců. Ne snad, že by v tom smysl nebyl vůbec. Naopak, až do chvíle, než lidstvo tento svůj „ontologický úkol” šťastně splní, může každý člověk žít s vědomím, že pomáhá cílenému pohybu ontologické reality k lepšímu, nerozpornému (či méně rozpornému) způsobu existence, než je jeho, což dodává jeho konání hluboký a poznatelný, na vnějších činitelích v podstatě nezávislý smysl.

Co ale potom? Co čeká lidstvo v okamžiku, kdy skutečně postbiologická forma existence vznikne a od člověka se emancipuje?

Pomiňme katastrofickou možnost, že prostě lidstvo exterminuje podobným způsobem, jako to on učinil s většinou „nižších” forem života. Můžeme doufat, že agresivita je typická pouze pro bios (je pravdou, že např. kameny o svůj životní prostor nebojují) a že tedy naši nástupci budou ke svým předchůdcům ohleduplnější a uctivější, než my sami. Pokud ne, můžeme se až do konce utěšovat tím, že s lidstvem ze světa odchází spousta neodstranitelného utrpení a nespravedlnosti, která nám je prostě vlastní a které sami svět zbavit nedokážeme.

I v případě, že by další soužití „nové inteligence” a lidí bylo bezrozporné, plné vzájemného pochopení a pomoci (jsou-li toho lidé vůbec schopni), zůstává otázka, co a proč by lidé ještě mohli dělat? Jaký smysl by ve své existenci mohli ještě najít? Pokud by jediným skutečným zdrojem smyslu byl ontologický vývoj, jak by se, po splnění svého „úkolu” a vzniku nové formy, která by byla k dalšímu rozvoji jsoucna mnohem disponovanější, mohli lidé k tomuto vývoji dál podílet? Zdá se bohužel, že nijak. A zdá se bohužel, že jiný smysl, než „sám o sobě”, tedy takový, který by byl nějak zakotven v řádu universa, nenajdeme. (Přesvědčivé důkazy o tom najdeme v první polovině Útěchy).

Bondy si tento zásadní vnitřní rozpor uvědomuje. Jeho představa, že lidé budou spokojeně „odpočívat po dobře vykonané práci” (2, 144), nebo se budou realizovat v umění, které je podle něj specificky lidskou záležitostí, si svojí nedůsledností bohužel nijak nezadá s těmi nejkrkolomnějšími konstrukcemi „substancionalistů”. V odpočinku totiž smysl prostě není, zvlášť když se jedná o odpočinek v podstatě vynucený, protože nic jiného už dělat nemůžeme. Jde maximálně o psychologickou pomůcku, která může člověku pomoci vyrovnat se s tím, že už ve společnosti mnoho nezastane. Jediné, co však obvykle na takto smířeného jedince ještě čeká, je smrt. Argument, proč člověk nemůže smysl svého života čerpat z umění, pak Bondy přesvědčivě uvádí již v Útěše z ontologie a je proto s podivem, že k němu vůbec obrací.

Svoji budoucí pozici můžeme srovnat se zcela beznadějnou situací zvířat a dalších částí přírody, které jsou ve výše uvedeném pojetí ontologicky „odepsané” již dnes - svůj příspěvek k vývoji odevzdali již před milióny let a dnes už jsou vlastně jen trpěnou součástí universa, která dříve či později uvolní místo novému. Jakkoliv je takový závěr logický a odůvodněný, přepadá člověka při jeho myšlení člověka hluboký splín. Svět, který by takto fungoval, by nebyl podle našich současných měřítek příliš humánním místem.

Bohužel vše nasvědčuje tomu, že lepší východisko zatím nemáme. Zatímco v substančních modelech je existence svobody i smyslu jednotlivin již z principu vyloučena, nabízí jim nesubstanční koncepce ”alespoň” svobodu a dílčí, podmíněný smysl pro některé z nich (či přesněji „pro každou kvalitu v její čas”). Tento nejlepší z možných špatných světů nám tedy nabízí alespoň něco.

Existuje naděje, aby se tato v podstatě chmurná vyhlídka změnila? Věříme, že ano. Východiskem by mohlo být promyslet jiný způsob účinné, aktivní participace na vývoji ontologické reality, než jaký navrhuje Bondy, který by dodal smysl současné (souběžné) existence celé, či alespoň větší části universa, nejen její aktuálně nejrozvinutější části. O co však tuto novou koncepci opřít však upřímně netušíme a vzhledem k nezájmu větší části „oficiální” filosofické obce k problematice nesubstanční ontologie se zde pravděpodobně nějakého zásadního průlomu jen tak nedočkáme.

Závěr

Nesubstanční model ontologické reality je oproti modelům substančním zatížen mnohem menšími vnitřními rozpory. Jeho aktuální podoba, zejména pak závěry, které implikuje v antropologii a pozici člověka ve světě, jsou však (opět z pohledu člověka, nikoliv universa jako takového!) hluboce pesimistické. Jejich konkrétní využití ve společenské praxi je navíc zatíženo významným rizikem zneužití a nesprávné aplikace. Přesto se pravděpodobně jedná o vnitřně nejméně rozporné filosofické východisko, které dnes lidstvu zbývá. Pokus o jeho znovu-promyšlení a rozvedení, zejména pak nalezení dalších způsobů participace člověka na vývoji ontologické reality, je vážnou výzvou pro další filosofické bádání.

Literatura:

1. Anzenbacher Arno, Úvod do filosofie, SPN Praha, 1990, 304 s.

2. Bondy Egon: Filosofické eseje, sv. 2, Dharma Gaia, Praha 1993, [148 s.]

3. Bondy Egon: Filosofické eseje, sv. 3, Dharma Gaia, Praha 1994, [113 s.]

4. Bondy Egon: Filosofické eseje, sv. 4, Dharma Gaia, Praha 1995, [173 s.]

5. Fišer Zbyněk: Útěcha z ontologie, Academia, Praha 1967, 272 s.

6. Kol. autorů: Filosofický slovník, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, [555 s.]