Domů
O Bondyho filosofii
Tippelt, Hynek: Zrušení filosofie nesubstanční ontologií

klíčová slova

Tippelt, Hynek - Zrušení filosofie nesubstanční ontologií -

Při svém posledním rozhovoru s Bondym jsem nadhodil, že nesubstanční ontologie jako půda pro konkrétní životní postoje a rozhodování je půdou velice nehostinnou, pro normálního člověka přespříliš náročnou. Pokud nesubstanční ontologie ruší platnost každé etiky, která se potřebuje odvolávat na cokoli věčného -a v tomto odmítnutí všeho, co by se nějak vymykalo nepřetržité proměně, nesubstanční ontologie právě spočívá- pak jako nesubstanční etický prostor nelze vidět nic jiného než absolutní svobodu, jak o tom koneckonců Bondy píše v jednom rozhovoru pro Analogon. Stav absolutní svobody, v němž se člověk neopírá o žádnou vyšší instanci než sama sebe, se mi zdál psychologicky neudržitelný, a tvrdil jsem tedy, že nesubstanční ontologie se stává v tomto směru zcela nepoužitelnou a že z téhož důvodu každý „nesubstanční ontolog” nutně své přesvědčení na každém kroku prakticky vyvrací.
Bondy mi na to odpověděl v tom smyslu, že nesubstanční ontologie nemůže být v oblasti etiky jakousi výzvou „Dělejte si, co chcete”, protože v člověku existuje určité etické jádro, na teoretizování nezávislé, které je přímo čímsi na způsob vrozených idejí, resp. které je obsahem kolektivního nevědomí, a že toto jádro jakýsi absolutní etický anarchismus znemožňuje.

Nedomnívám se, že v hledání na racionalitě nezávislých etických nebo životních postojů je třeba zacházet rovnou do kolektivního nevědomí, jakkoli jeho obsahy tuto oblast mohou ovlivňovat, nicméně myšlenka, že nesubstanční ontologie jako teoretický postoj s sebou může nést efekt osvobození od různých „moralistických nánosů” překrývajících hlubší a autentičtější etický komplex, se mi zdá velice pozoruhodná.

Osvobozující funkce byla filosofii přikládána filosofy častokrát, nejradikálněji a ve formě požadavku vznášeného na filosofii byla tato idea ovšem předložena Marxem. Bondy, jak známo, se k marxismu v různých ohledech a v různé intenzitě hlásí.

Pro Marxe je osvobození člověka smyslem nejen filosofie, ale i celého společenského vývoje. Celá myšlenka beztřídní společnosti je u Marxe rozvíjena se zřetelem k lidské svobodě, pro jejíž uplatnění se má v takové společnosti najít nejlepší prostor a jež vlastně teprve v takové společnosti reálně existuje.

Jedním z pout, kterých má být člověk podle Marxovy vize zbaven, je ideologie. Ideologie jako „duchovní aroma” (materiální) skutečnosti je v neuspokojivém stavu společnosti, tedy takovém, v němž není uskutečněna lidská svoboda, „falešným vědomím”, fikcí. Ideologie podle Marxe realitu nutně překrucuje, protože člověk nespokojený se svým životem a místem na světě se svou situaci snaží změnit alespoň iluzorně. V Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva Marx píše: ” Náboženství je fantastickým uskutečněním lidské podstaty, protože lidská podstata nemá opravdovou skutečnost.”

Filosofie pak v Marxově pojetí není nic jiného než další forma ideologie a jako taková podléhá změnám, které odrážejí změny v materiálně-společenské rovině, jejíž je „nadstavbou”. V utopické beztřídní společnosti nemůže filosofie toho typu, v jakém ji známe (pro Marxe „abstraktní podoba odcizeného člověka”), existovat, protože podmínky, jimž v beztřídní společnosti má být člověk vystaven, činí filosofii v takové tradiční podobě zcela nepotřebnou.

O tom, zda reálné osvobození člověka s sebou ponese naprostý konec filosofie, či zda se filosofie pouze podstatně změní a nakolik, se vyjadřuje Marx různě. V Německé ideologii například předkládá návrh na její proměnu v jakousi příručku pro studenty oboru knihovnictví: ”...filosofie přejde v souhrn nejobecnějších závěrů, které se dají abstrahovat ze zkoumání historického vývoje lidí, jehož smyslem bude usnadnit uspořádání historického materiálu a naznačit sled jeho jednotlivých vrstev.” V Tezích o Feuerbachovi píše zas o „nauce o zákonech procesu myšlení samého, logice a dialektice.”

Pokud je jedinou formou, v níž může filosofie existovat, ona „abstraktní podoba odcizeného člověka”, není divu, že Marx tvrdí, že beztřídní společnost bude prostě situací, v níž pro filosofii nebude místo. Marx v této souvislosti používá pojem zrušení filosofie, mluví o „negaci současné filosofie, filosofie jako filosofie”. Zde ale narážíme na potíž, se kterou se potýkal už nejeden interpret Marxovy filosofie: Jak je to s marxismem? Je filosofií, a bude tedy ve svobodné společnosti zrušen?

Lze samozřejmě odpovědět tak, že marxismus není filosofií, zrušen tedy nebude a problém odpadá. Například pokud se ztotožní marxismus s Marxovým materialismem, není s tím (zpočátku) žádná potíž -materialismus definuje Marx v Kapitálu jako přesvědčení, že „způsob výroby materiálního života obecně podmiňuje rozvoj sociálního, politického a duchovního života”, což lze chápat jako čistě vědecký poznatek. Problém se ale obnovuje tím, že Marx nechápe, alespoň na některých místech, filosofii, náboženství či ideologii jako nějak zvlášť specifickou oblast „nadstavby”, ale líčí je prostě jako součást „vědomí, které nemůže být ničím jiným než vědomým bytím”, a to, že jsou odsouzeníhodné, zakládá právě tímto jejich vztahem k soudobé materiálně-společenské realitě. Je otázkou, jestli tento vztah u vědeckých poznatků chybí.

Druhým bodem, který Marxovo pojetí filosofie komplikuje, je fakt, že je to právě filosofie, co se chystá změnit svět. Sám Marx upozorňuje na pro něj jistě fascinující skutečnost, že „jako tehdy mnich, dnes je to filosof, v jehož mozku začíná revoluce”. V souvislosti se svým revolučním projektem píše, že tak jako „srdcem této emancipace je proletariát, její hlavou je filosofie”. Nedělá si Marx výjimku z pravidla, které stanovuje pro všechny ideologie?

Problematičnost situace, v níž se Marx jako filosof svou vizí světa, v němž filosofie je jaksi navíc, a prací na příchodu tohoto světa ocitá, lze vyjádřit Marxovými slovy (týkajícími se Hegela): „filosof klade sebe - tedy zase jen abstraktní podobu odcizeného člověka - jako měřítko odcizeného světa.” Filosofie sama usiluje Marxovým prostřednictvím o své zrušení a tato paradoxní situace dodává Marxovu učení téměř mystický nádech.

Filosofie je nakonec dobrá právě k tomu, že se dokáže sebezničit. Není pouhým duchovním aromatem, ale může být i materiální silou, a tak muže spoluzpůsobit revoluci, která odstraní příčiny její existence. Filosofie se svým uskutečněním - podnícením akce - naplní/vyčerpá, protože jím zruší proletariát a s ním i filosofii jako falešné vědomí omlouvající/iluzorně napravující zpotvořenou skutečnost.

Nesubstanční ontologie - vedle své motivace, jíž je osvobození člověka - je marxistická (a nietzscheovská) právě touto sebedestruktivní strukturou. Obsahem nesubstanční ontologie je v podstatě náhled, že není žádná skutečnost než tato jedna a že z toho vyplývá, že je tato skutečnost v neustálé proměně. Tímto náhledem se každá filosofie v normálním smyslu slova ruší, což lze vyjádřit bondyovsky tak, že neexistuje substance, kterou by filosofie mohla zkoumat. „Nesubstanční ontolog” není ve svém filosofování daleko o kratylovského kývání prstem.

Zde se vracíme k úvodní otázce po „životní filosofii nesubstančního ontologa”. Nesubstanční ontologie otevírá dveře do pokoje rozumováním nezkreslené přirozenosti, a ta se stává zdrojem této životní filosofie. Smyslem nesubstanční ontologie je zrušit platnost všech filosofií, zbavit se jejich omezujícího tlaku. Její tvrzení, že neexistuje žádná substance, je jen jiným vyjádřením toho, že člověk je svoboden k tomu -ne dělat si cokoli, ale dělat si to, co vskutku a právě o sám chce.

Nesubstanční ontologie tedy uskutečňuje marxistický ideál zrušení filosofie, filosofie jako iluze. Zároveň je ovšem, přijmeme-li předchozí větu, poukazem na to, že filosofii nelze zrušit úplně, vždyť nesubstanční ontologie je na druhou stranu i filosofií v jakémsi tvrdším slova smyslu, tedy empiricky absolutně neverifikovatelným zkoumáním, naprostou spekulací.

Jakožto čistá spekulace se nesubstanční ontologie o nic jiného než o člověka samotného. Ať už jde o směr argumentace, její smysl či průběh, vždy jsou ve hře potřeby člověka, jeho omezení a jeho (ne nějaký univerzální) rozum. Nijak se tedy nevymyká freudovské definici filosofie jako „psychologie projikované do vnějšího světa”. Vztah filosofie k vědě nemůže nikdy překročit meze pouhé inspirace, protože každá má za předmět cosi docela odlišného.

Nesubstanční ontologie je stejnou projekcí jako každá jiná ontologie. Co se týče spolehlivosti, s jakou odráží vnější svět, či její iluzivnosti, není obrazem jiné kvality než antropomorfní teismus nebo solipsismus, jejichž původ je psychoanalyticky poměrně přesvědčivě odhalitelný, ale: Je projekcí, která neuspokojuje ani potřebu ochrany, ani potřebu vedení. Z hlediska psychoanalytické klasifikace není jejím centrem projikovaný otcovský obraz ani obraz mateřský, ale jakýsi hlubší a neutrálnější „předrodičovský střed”(pojem E.H.Eriksona).

Jakkoli tedy netvrdím, že nesubstanční ontologie není „pouhou” projekcí, chci hájit hypotézu, že obraz, který nesubstanční ontologie projikuje, je obrazem psychologicky odlišné kvality. Tak jako je filosofií, ačkoli míří k jejímu zrušení, je projekcí obrazu, který vyjadřuje psychický stav osvobození.

Inspirujeme-li se zmíněným Ericsonovým dělením obrazů, které uvádí jako obrazy náboženské, lze rozlišit 3 základní typy ontologie:

Paternalistická ontologie řádu. Jejím smyslem je poskytnutí orientace. Bůh je zde zákon. Psychoanalytické Ericsonovo zachycení: „otcovské svědomí -příkazy a dílčí kapitulace”.

Maternalistická ontologie domova. Smyslem projekce je pocit ochrany. Bůh je zde synonymem bytí. Ericsonovými slovy „mateřská náruč a přijetí”.

Uterální ontologie svobody. Bůh není, ačkoli může zůstat jakási božskost, ba právě to, že není žádný Bůh, může být viděno jako božské. Ericson: „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou.. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.”

Když hovořím o tom, že projektivní obraz, který popisuje nesubstanční ontologie, je kvalitativně odlišný od obrazů ostatních, nemyslím na jakési upřednostnění předrodičovského středu jako takového. Domnívám se, že lze rozlišit dvě varianty tohoto „třetího projektivního obrazu”.

Vyjděme od toho, že „ontologie středu” má být ontologií svobody. Jako i svoboda je dvojí, nezodpovědnosti a zodpovědnosti, mohou se tyto dva středy -předrodičovský a „postrodičovský” lišit podle toho, jak je v nich se svobodou naloženo. Svoboda zodpovědnosti spočívá v braní své svobody, svých činů na sebe. Ontologicky podřadná jednotlivina podřízená otcovskému zákonu nenese za svůj čin odpovědnost žádnou stejně jako ten, kdo se cítí být stále v matčině náruči, nebo ten, kdo „nevykročil” ani do této náruče a zůstal v blahé jednotě s tělem, které se nestalo v plném smyslu mateřským.

Druhou stranou svobody je smysl. Imaginární rozhodnutí, před kterým stojí nevědomí filosofa, zní: Sestoupit před problém smyslu (do předrodičovského středu, do lůna), nebo jej vyřešit tím, že na sebe vezme jak roli určovatele smyslu (otcovskou funkci), tak i roli dárce pocitu smyslu (funkce mateřská -matka dává ten pocit svým přijetím, to je odměna, kterou otec nenabízí)? Projekce postrodičovského středu by pak odpovídala integraci mateřských a otcovských funkcí, „osvobození od objektu”.

Je-li základním přáním nikoli získání určitého objektu nebo vztah k němu (otci, matce), ale zmírnění psychického traumatu z oddělení, kteréžto trauma je zároveň vzpomínkou na život v lůně, pak takové znovunabytí jednoty se může dít buďto regresí do předrodičovského středu, který je oceánickým prožitkem neoddělenosti od celku a totožnosti s ním, anebo sjednocením se sebou samým neboli nehledáním odpovědi někde jinde, ale jen v sobě.

Obraz lůna, předrodičovský střed, má-li plnit funkci ochrany před problémem smyslu, funkci zbavení zodpovědnosti, funkci popření faktu základního oddělení, musí být vnitřně nediferencované přesně tak, jak je tomu v typických panteistických systémech.

Centrální pojem nesubstanční ontologie -základní situace či různá její synonyma z Bondyho textů- je však přímo opakem takového lůna, jakkoli k němu má blízko v revoltujícím spojenectví proti oběma rodičovským principům. Nesubstanční ontologie není žádný panteismus. Zatímco lůno je jakési absolutní spočinutí, tedy návrat před nebezpečí, které vyvolává touhu spočinout v matčině klíně, navrátit se do bezvědoma, do „panteismu”, základní situace je nejistotou, je hledáním slastné svobody (hledáním smyslu a nalezením svobody), která je umožněna právě jakousi absolutní nejistotou.

Touha po svobodě, která je hnací silou nesubstanční ontologie, se projevuje jako touha nemít možnost se čehokoli ochranného nebo preskriptivního dotknout, je pokořením otcovské autority i vázanosti na matku. Základní situace (tao, proměna) je postrodičovský střed (nikoli předrodičovský), protože není výrazem úsilí o jednotu nebo řád, nýbrž výrazem úsilí o svobodu a rovnoprávnost při zachování vědomí obtížnosti života. Neposkytuje privilegia -není antropocentrická, nestanovuje smysl, ale jeho možnost. Postrodičovský střed je tak přímo jakousi psychoanalytickou utopií obrazu, který je projekcí zcela zralé psychiky. Lze očekávat, že prožitek takového daru je spíše darem nevědomí než čímsi, co je možné držet permanentně.

Tento charakter projektivního obrazu postrodičovského středu, totiž že jej nelze mít stále před očima nebo na mysli, ale není nikterak na škodu. Znovu se vracíme na počátek úvahy: To, co lze a je třeba „držet”, je osobní přirozenost, pravé já, které se samosebou (obvykle) nevyznačuje ani tak zralostí, jako autenticitou. Nesubstanční ontologie, protože zachycuje obraz vyjadřující jakousi sebevědomou svobodu, uvolňuje pole jiným individuálním „metafyzikám”, které, očištěny od neosobních „filosofických” tlaků, jsou schopny vyjadřovat postoje naše vlastní.